Hakikat Arayışı ve Devrim

“Hakikat, aramakla bulunmaz; ancak bulanlar arayanlardır.”

Bayezid-i Bistami

Einstein’ın görelilik kuramları evrenin, dört boyutlu uzay-zamanın bir merkezi olmadığını anlatır. Bu merkezsizlik, bir bakıma Kopernik’in kozmolojide, Darwin’in biyolojide, Marx’ın tarih biliminde ve Freud’un psikolojide yaptığına benzer bir merkezsizleştirme- yerinden etme sürecinin devamıdır. Bilimsel bilgi üretiminin sağladığı her yeni koşul, insan-öznenin kendisini, bilincini, eylemlerini, canlı dünya ve evren içindeki “merkezî” yerini sarsmış, ontolojik gerçekliğin birer sonucu olan öznelerin başlangıç olarak kabul edilmesinin doğurduğu yanılsamaları ortaya koymuştur. Einstein’ın göreliliği, evreni, doğayı ve toplumu algılamanın göreli olduğunu söyler, ancak altta yatan temel bir gerçeklik olarak görelilik algısının dışında nesnel bir varlık zincirini, nedensellik bağıntılarını esas alır.

Hakikat kavramına ilişkin düşünmek de böyledir. İlk bakışta, imgelemlerin ve algıların etkisi altında hakikat göreceli ve her öznenin kendisine özel görünür; öznenin kurgusallığına bağlı gibidir. Öte yandan hakikat, verili olan ampirik gerçekliğin varlık nedenidir, ortak ilkesel temelidir. Felsefede hakikat tasarımı büyük metafizik sistemlerin temel sorunlarından biri olmuştur. Metafizik, Aristoteles’in vermeye çalıştığı asıl anlamıyla, varlıkların tabi olduğu genel ilkelerin açıklanması, kavranması çabasıdır; yani en genel anlamda varlığın, tekil varoluş tarzlarının bağlı olduğu varlık tasarımının ortaya konmasıdır. En genel anlamda varlık meselesi, felsefede ontolojinin konusudur; öyleyse hakikat ontolojik boyutta ele alınabilir.

Hegel, hakikati aramanın felsefenin işi olduğunu söylemiştir. Descartes zihinden, Kant ise aklın eleştirisinden yola çıkarak hakikat kavramını oluşturmaya çalışır. Spinoza, Marx ve Nietzsche için ise, vardıkları sonuçlar farklılıklar gösterse de, ontoloji yaşamın kendisi ile, varlık döngüsü, oluş diyalektiği ile bağlantılıdır. Amaç, yeni ve iyi bir yaşama yolu, yeni bir varoluş biçimi arayışıdır ve hakikat bu anlamıyla hem yaşamın kendisine içkindir hem de bir inşa ve praksis sürecidir. Marx, Balibar’ın kullandığı ifadeyle, felsefe- olmayanın alanından “kendinde bütünlük” tasarımı olarak hakikati ve bunu aramanın biricik yolu olarak gösterilen felsefî-aklî etkinliği spekülatif bularak reddeder. Marx felsefeyi (diyalektik materyalizm), tarihsel-toplumsal analizler (bilimler) ve devrimci politik praksisle bağlantılandırır. Marx’ın bu yaklaşımı, hakikati tecrit eden ve aşkın bir dışsallığa havale eden Batı metafizik geleneği ile ayrışır; bu, geleneğin devrimci bir eleştirisidir.

Genel olarak bilimler, fiziksel doğanın, fizik yasalarının, toplum ve tarih yasalarının belirleyici nedensel etkileri dışında bir ontolojik gerçeklik, hakikat olamayacağını gösterirler. Sonlu, olumsal varoluş tarzlarına içsel ana varlık, kütle-enerji dönüşümleri, maddenin çeşitli tarzları, diyalektik oluş döngüsüdür. Bilimsel bilgi birikimi sürecinde, şeylerin arasındaki nedensel ilişkiler rasyonel bir düşünme metodu ile kurulabilmiştir. Spinoza, algılanan şeyler arasındaki nedensel ilişkilerin bilinmesinin ardından, bu bilgi üzerinde Tanrı’nın (Doğa’nın) özünün ve varlığının işleyişinin bilinmesinin ontolojik hakikati kavramada önemli olduğunu söyler. Bu, bir anlamda Althusser’in “teorik pratiğin teorisi” olarak felsefe tanımıyla benzerdir. Bir bütünlük kurgusu olarak ontolojik hakikati felsefe yoluyla aramak, bilimsel bilgi üretimine ve somut yaşama metafizik bir ufuk çizmek gereklidir. Ancak bu felsefe, aklın, düşünen öznenin spekülasyonlarından değil, fiziksel doğanın, somut toplumsal ilişkilerin gerçekliğinden, yaşam döngüsünün kendisinden kaynaklanan bir felsefe olmalıdır.

Antik Yunan felsefesinde Parmenides’e göre varlık bütün ve sarsılmazdır, bir ereği yoktur. Bir ereğinin olmaması bağlamında, haklı olmakla birlikte, Parmenides Bir olan’ı, çokluk alanının dışında tutarak yaşama dışsal bir hakikat koyutlar. Hakikat, “oluş sorusunu” öne alan, Herakleitosçu bir tanımla, sürekli değişen, dönüşen, çelişkili ve çatışmalı gerçekliğin, devinimli varlık döngüsünün kendisinden türetilebilir (Nietzsche’ye göre de varlığın kendisi, ereği olmayan sürekli bir akış ve oluş döngüsüdür). Herakleitos’a göre, varlığın araştırılması, insanın kendine yönelik varoluşsal araştırmasını da içerir; hakikati ararken bir yandan her şeyin her şeyle ilgisini kuran düşünceyi yakalamak, bütünün varlıksal yapısını görmeye çalışmak gerekirken, bir yandan da tekil varoluş tarzlarını bütünle ilişkilendirmek gerekir. Stoacı Zenon, bir anlamda bunu yapmaya çalışmıştır; panteizminde doğa yasası-Tanrısal yasa özdeşliğini kurarak materyalist bir ontolojik monizme yakınlaşmış ve tekil insan varoluşunun ahlak ve erdem arayışını akılcı bir etkinlik olan “doğanın yasasına uymak”ta bulmuştur.

Batı metafiziği, bir yönüyle Whitehead’in ifade ettiği şekilde, “Platon’a düşülmüş dipnotlardan ibarettir.” Nietzsche, Sokrates’ten itibaren felsefenin aklı ve bilgiyi erdemli olmakla bir tutan, yaşamı olduğu gibi kabullenmek yerine, yaşama dışsal ve aşkın hale getirilen hakikat kurgularının yozlaşmayı doğurduğunu iddia ediyordu. Platon bu yolda bir köprüydü ona göre. Sofizmin epistemik görelilik ve kuşkuculuğuna karşı genel bilginin olabilirliğini vurgulayan Sokrates’in “kavram”ını (epistemolojinin bilgi nesnesini) Platon tözleştirmiş, kavramlara-bilgi nesnelerine ayrı bir ontolojik kategori tanıyarak idealar âlemini duyulur-görülür âlemin üstüne ve dışına yerleştirmişti. Elbette kavram/bilgi nesnesi üretimi ayrı bir pratiktir ve bu pratik sonucunda ortaya çıkan kavramlar, nesnel gerçeklik gibi maddî olsalar da aralarında indirgenemez bir ayrım vardır. Bilgi üretim süreci boyunca, bilimsel bilgi üretimi ile, bilgi nesnesi derinleşir ve gelişirken, gerçek nesnenin bilgisi de aralıksız derinleştirilecektir. Ama yine de arada Platonculuğun kabul ettiği gibi ontolojik bir ayrım veya pozitivizmin kabul ettiği şekilde bir özdeşlik yoktur; olsa olsa korelasyondan söz edilebilir. Althusser’in Engels’ten aktardığı şekilde “bir şeye ilişkin kavram ile onun gerçekliği, hep birbirine yaklaşan ama asla kesişmeyen iki asimptot gibi yan yana giderler. İkisi arasındaki bu ayrımlılık, kavramı doğrudan ve dolaysız şekilde gerçeklik olmaktan ve gerçekliği de dolaysız şekilde kendi kavramı olmaktan engelleyen ayrımlılığın ta kendisidir.”

Hıristiyanlığın öte dünyacı hakikat tasarımı–Augustinus dolayımıyla- Platonculukta felsefî ifadesini buldu. Dünyanın nesnel gerçekliğine dışsal, aşkın, özgür iradeli Tanrı kavrayışı Platonculuk ve antropomorfik (insanbiçimci) Tanrı anlayışlarının birlikteliğini gösterir. Kilise otoritesine karşı mücadele veren Batı burjuvazisi, politik ve ekonomik iktidar mücadelesinin dışında felsefî-ideolojik bir hegemonya mücadelesi de vermiş, kurucu ifadesini Descartes’ta bulan insan-özne merkezli bir ontolojik düalizm kurmuştur. İnsan-özne, Hıristiyanlığın aşkın Tanrı-öznesinin yerini alırken, “bilen özne”ye ayrıcalıklı bir ontolojik kategori verilmiş ve epistemolojik düzeyden bir ontolojik hakikat kavrayışı geliştirilmiştir. Süregiden düalizm bağlamında Hıristiyan felsefesi ile modern metafizik arasında bir  devamlılık vardır ve kilise  otoritesinin dayanağı olan Tanrı-özne yerine burjuvazinin otoritesini temsil eden insan-özne tahta kurulmuştur. Hakikatin bu şekilde bölümlenmiş kavranışı Platonculuğun etkisinin gücünün göstergesidir.

Nietzsche’nin aşkın hakikat kavrayışlarını hem Hıristiyan felsefesi hem de modern burjuva felsefesi yönünden eleştirmesi, farklı bir ontolojik hakikat kavranışına yol açabilecek potansiyeli barındırır. Oysa Nietzsche’nin postmodern yaklaşım açısından temellükü, tekil varoluşları ilişkisel bir bütünlük içinde kavrayabilecek her tür hakikat tasarımının, postmodern teorideki ifade biçimiyle, “büyük anlatıların” yıkılması, yok sayılması ile sonuçlanır. Ancak burada Nietzsche’nin felsefî tutumu açısından da bir sorun vardır. Düalist ve aşkın metafizik hakikat kavrayışlarının kültürü ve uygarlığı yozlaştıran, yaşamı ve nesnel gerçekliği yadsıyan özellikleri aynı zamanda nihilizmin, toptan bir değersizleşmenin nedenidir ve bunun aşılması gereklidir. Nietzsche, Şen Bilim’de “Tanrı’nın ölümü” tesbitini ortaya atarken, modern dünyanın mekanik materyalizmi ve burjuva uygarlığının nesnel gerçeklik kavrayışı altında hem geleneksel Tanrı anlayışlarına dayalı dinselliğin ve modern hakikat kurgularının çöküşünü haber veriyordu, hem de bu ölümün yaşama, dünyaya, insanlığa anlam ve değer yükleyen her sistemi işlevsizleştirme riski doğurduğunu belirtiyordu. Tanrı’nın ölümü, insanlığın geniş ezilen, sömürülen kitlelerinin, proletaryanın değil, burjuvazinin ve modern devletlerin (Bodin’in egemeninin ve Hobbes’un Leviathan’ının) zaferi oldu. Bu zaferin oluşturduğu ortam içerisinde kadim dinlerin Tanrıları, modernleştirildi, sermayenin hücresi olan metalara indirgendi. Dinsel bağlardan ve öte dünyacı hakikat tasarımlarından kurtuluş, aslında burjuvazinin ve kapitalist uygarlığın “nesnel zorunluluklarına”, “piyasa kurallarına” zincirlenme ile sonuçlandı. Bu durum, Nietzsche’nin Güç İstenci’ndeki uyarısı ile örtüşüyordu: “Tanrı’nın ölümünü, büyük bir reddedişe ve kendi üzerimizde sürekli bir zafere dönüştürmezsek, bu kaybın bedelini ödemek zorunda kalırız.” Aşkınlığın burjuva materyalizmi karşısındaki değer kaybı, dünyevî alanda verili gerçekliğe teslim olmayla sonuçlandı.

Fiziksel doğa, biyolojik maddî yaşam kendinde bir anlam, değer ve amaçsallık taşımaz. Ancak, insan toplumunun ve bireylerin nihilistik modern burjuva uygarlığının metalaştırmaya dayalı, mülkiyetçi, bireyci kurguları karşısında, hâkim sınıfların ideolojik anlam kurguları karşısında, kendi bireysel ve toplumsal “sonlu” yaşamlarına yeni değerler, anlamlar yüklemeleri gereklidir. Aydınlanma düşüncesi, modern uygarlıkla birlikte bütün dinsel-mistik-aşkın yanlış düşünüş biçimlerinin aşıldığını iddia ederken, Marx’ın “meta fetişizmi” kavramıyla ifade etmeye çalıştığı şey, tam da böyle bir demistifikasyon iddiasının gerçeği yansıtmadığı ve modern dünyanın kendi mitlerine ve kutsallık kurgularına sahip olduğu gerçeğidir (böyle bir mistifikasyon hiçbir zaman tam anlamıyla aşılamaz). Yine de burjuva toplum bu noktada kendinden önceki eşitlikçi ya da feodal toplum biçimlerinden kendi mistifikasyonunu “hakikatin açığa çıkması” söylemi ardına gizlemiş olması ile ayrışır. Marx’ın Manifesto’da anlattığı biçimde, burjuvazi “insanla insan arasında katı nakit ödemeden başka bir bağ bırakmamış, insanoğlunun kişisel değerini değişim değerine dönüştürmüş”tür. “Katı nakit ödemenin dolaysız sömürüsü”, burjuvazinin lügatinde açığa çıkan hakikattir. Nietzsche’nin değersizleşme ve nihilizm dediği şey bu noktada açığa çıkar; bu nedenle verili eşitsizlik durumunun yıkılması için değerler yaratımı çabası gereklidir. Ancak Nietzsche’nin çözümü, Stirnerci bir bireyciliği çağrıştıracak biçimde, insanın aşılması ve üstinsanın meydana getirilmesidir. Burada paradoksal olan, Stirner’in, idealizmin “kadir-i mutlak fikirler” tezini, bu tezin tam zıttında konumlanan, her türlü sınırdan kurtulmuş özgür birey tezi (“Hiçbir şey ‘ben’den üstün değildir”) ile destekliyor oluşudur.

Hakikati sırf “kendinde hakikat” olduğu önkabulüyle teolojik ya da bilimsel bir güdüyle aramak, onu bulmayı engelleyecektir. Hakikat, yaşamın bütünlüğüne uygun bir varoluş için birey ve toplum yaşamını değerli kılacak, doğasına uygun bir özgürlük ve eşitliği arama, inşa etme çabasıyla yaklaşılabilecek bir kurgudur. Değer yaratımı olarak hakikat inşası ile doğaya ve evrene içkin bir ontolojik bütünlük kavrayışı bugün gelinen noktada ihtiyaç duyulan şeydir. Burjuva uygarlığının nihilizmi ile geleneksel teolojilerin hakikati dünyevî olana dışsallaştıran yaklaşımlarına karşı, ezilenlerin kolektif iradesine örgütlenmiş devrimci politika, dünyanın yeniden anlamlandırılması, değerlerin üretimi için gereklidir. Her politikanın temelinde bir ontolojik hakikat kavrayışı yatar. Devrimci politikanın temelindeki ontolojik hakikat kavrayışı ise evrene ve doğaya içkin bir ontoloji ile gerçekliğe uygun düşebilir. Bu şekilde, hakikatin hem ontolojik boyutta gerçekliğin bütünsel kavranışı hem de politik boyutta bir değer yaratımı ve yaşamı anlamlandırma çabasını içerdiği görülebilir. Kilise Hıristiyanlığının ya da saltanatçı Mürcie İslam’ının iddia ettiği gibi, tekil bir varoluş tarzı olarak insana etik-politik bir bağlılık ve praksis sunmayan bir inancın; burjuvazinin deist kurgularının içerdiği biçimiyle kapitalist ilişkileri mutlaklaştıran bir dünyevîliğin ihtiyaç duyulan hakikat arayışını koşullayamayacağı açıktır. Dünyevî olana dışsal ve aşkın hakikat tasarımlarının zayıfladığı, dünyevî olan tasarımların ise bütünün çelişkili ilişkiselliğini yakalamaktan uzak parçalı ve nihilistik bir tutum sergilediği çağımızda, eşitsiz, adaletsiz, sömürüye, ezen-ezilen ayrımına dayalı bir dünyevî nesnelliğin, dünyevî olana, ondaki çelişkilere ve dönüşümlere içkin bir ontolojik hakikat temelinde yükselen devrimci politika ile değiştirilebilmesi mümkündür.

Hakikatin İçkin Bütünselliği: Ontolojik Monizm ya da “Deus sive Natura”

“Tanrı hem anlayış, hem anlaşılan, hem de anlayandır.”

Maimonides

“Kendinin nedeni ile özü varoluş içereni, başka bir deyişle, doğası varolmaktan başka bir biçimde tasavvur edilemeyeni anlıyorum”

Spinoza, Etika, Tanrı Üzerine

Kilisenin feodal ve teokratik otoritesine karşı Rönesans naturalizminin öne çıkan isimlerinden Giordano Bruno, doğanın sonsuzluğu ve Tanrısal olanın doğaya içkinliği üzerinden bir yaklaşım geliştirmişti. “Neden, İlke ve Bir Üzerine” adlı eserinde, dünyanın sonsuz bir tek töze dayandığını, varoluşların düzeni, nedenler ve ilkelerin bu bütünsellikte bir arada olduğunu yazmış, bir yönüyle Kopernik astronomisini materyalizme yakın bir metafiziğe dönüştürmeye çalışmıştı. Bruno’nun bu görüşleri, daha sonraları Spinoza’nın özgün ve döneminin özelliklerini yansıtan materyalist rasyonalizminde, ontolojik monist hakikat kavrayışında kendini gösterdi.

Modern çağın başlangıcında kartezyen düalizm ve oradan Aydınlanma’ya uzanan yol, burjuvazinin ideolojik-felsefî hâkimiyetine giden yoldu. Aynı modern çağ içerisinde, kökeni Spinoza’nın ontolojik monizmine kadar götürülebilecek başka bir izlek de mevcuttur. Spinoza, özellikle ontolojik hakikati ele alması bakımından modern felsefede esaslı ve özgün bir yere oturur. Örneğin Hegel’e göre, “felsefeye başlandığında önce Spinozacı olmak gerekir.” “İki seçenek vardır: Spinozacılık ya da felsefeden vazgeçmek.” Bergson’a göre ise “her filozofun iki felsefesi vardır. Kendi felsefesi ve Spinoza’nın felsefesi.” Einstein ise bir özne olarak Tanrı tasarımını mantıksız bulsa da, Spinoza’nın varolanların uyumunda kendisini gösteren nesnel Tanrısı’na inanabileceğini, bu tarz bir Tanrı kavrayışının fiziksel hakikat ile örtüştüğünü ve “kozmik bir dinî duygu” yaşattığını söyler. O halde Spinoza’da Tanrı-Evren-Doğa ilişkilerine, bu yapısal bütünlük karşısında insanın konumunun ne olduğuna bakmak önemlidir.

Spinoza’da belki de asıl önemli olan, çokluğa dayalı radikal demokratik bir siyasal düşünce oluşturması değil, ontolojik monist metafizik çerçevesinde Tanrı ve evren/doğa kavrayışlarını birleştirebilmesi, çokluğun dayandığı tözsel ilkeyi göstermesidir. Spinoza’nın felsefî sistemini devrimci ve aykırı kılan şey, olgusal evreni aşkın bir varlık ya da amaçsallığa başvurmadan Tanrı ya da Doğa (Deus sive Natura) gibi tek bir tözle açıklamasıdır. Tanrı sonsuzdur ama doğanın (evrenin) sonsuzluğuna ve yasalarına içkindir. Spinoza, ontolojik hakikatte özgür irade yanılsamasını hem tümel varlık (Tanrı-Doğa) hem de tekil varoluş tarzları için yürürlükten kaldırır ve bunun yerine materyalizme kapı açan bir zorunluluk yaklaşımı, materyalist bir rasyonalizm konumlandırır. Tanrı, ancak doğadaki varoluş tarzlarının eğilimine ve kendi bağlı olduğu içkin zorunluluklara, yasalara göre eyleyebilir. Burada özgür irade keyfiliği yerine sıkı bir nedensellik vardır. Tanrı causa sui’dir; yani kendi özüne ait yasalara tabi olan ve kendi kendisini bu şekilde belirleyebilen sonsuzluk ve tümelliktir.

Spinoza düşüncesi, hem Tanrı-özne hem de insan özneyi evrenin merkezi olmaktan çıkaran, insanın ancak kendini evrenin bir parçası olarak düşünebilirse makul düşünebildiğini kabul eden bir düşüncedir. Bunun gerekçesi, tekil aklın ve bedenin evrensel olanı kavramasının zorluğudur ve bu zorluk herhangi bir aşkınlık tasarımına değil, nesnel gerçekliğe içkin olan bir temele dayanır. Tanrı’nın (Evren ve Doğanın) aklı aşan boyutları, fiziksel bütünün yapısal karmaşıklığından kaynaklanır. Sınırlı olanaklarıyla insan, evrenin sadece uzam ve düşünce boyutlarını, onları da kısıtlı bir biçimde algılayıp bilebilir. Bilgi üretim süreci, varlığın sürekli devinimine, içsel hareketine, oluş döngüsüne karşı soyut-kavramsal bir sabitlemeye ihtiyaç duyar. Althusser’in deyimiyle, durgun sularda yapılabilen bir şeydir teori. Bu nedenle bize ontolojik hakikatin tamamını veremez; zaten insan bilgisi de bu anlamda sınırlı ve kısıtlıdır. Spinoza Etika’da gerçek bilginin “sonsuzluk içinde, bütünü sonsuzca oluşturan sonlu parçalardan biri olduğunu kavramak” olduğunu söyler. İnsan bütün olanın eksiksiz kavrayışına ulaşamayacak olsa da hem bütüne hem de parçaya ortak olan bir şey, bütün hakkında kısmî ama uygun bir fikre ulaşmaya olanak tanır.

Spinoza’nın ontolojik monizmi, kartezyen düalist metafizikten türevlenen teizm/ ateizm sorunsalının dışına çıkabilme (bu sorunsalı aşma değil belki ama dışına çıkabilme) olanağı yaratır (Kartezyen felsefe “bilen insan özne”den yola çıkan metafiziği sonucunda materyalizmi ateizm ile, idealizmi ise teizm ile özdeşleştirir). Belki biraz da bu nedenle yaşadığı dönemde hem dinsel otoritelerin (Yahudi cemaati) hem de modern burjuva felsefesinin baskı ve unutturma politikasına maruz kalmıştır. Teizm/ateizm ikili karşıtlığı, kökleri Platoncu düalizme uzanan hem Hıristiyan hem de modern nitelikte bir sorundur. Spinoza’nın düşüncesi, bir yönüyle teolojiktir; ontolojik ve politik içerimleri olan bir teoloji. Din, devletin ve çokluğa dayanan demokratik düzenin içerisine sokulur; Tanrısal yasa aşkın ve dolaylı bir biçimde değil, evrensel-doğal yasa, yani fiziksel hakikat olması nedeniyle dünyevî alana, insan toplumuna indirilir. Dünyevî olana aşkın hale getirilmiş, insanbiçimci Tanrı kavrayışları ve insan-merkezci perspektifin yanılsamalarından kaynaklı ereksellik bu ontolojik hakikat kavrayışı ile uyumsuzdur.

Spinoza, yaşadığı dönemde Batı metafiziğinin iki büyük ismi Descartes ve Leibniz’in öznel idealist pozisyonlarına karşı insan doğasına ilişkin materyalist bir konumu savunmuştur. Kartezyen görüşün aksine, insan aklı bedenden ayrı bir varlığa sahip değildir. Descartes ve Leibniz, özneyi merkezî konumundan alaşağı eden doğanın içkin- nesnel yasalarına bağlı bir ontolojik monizm karşısında Tanrısal olanın aşkınlığı ve dışsallığı düşüncesini insan-özneye, akla ve zihne ayrı bir ontolojik kategori tanıyarak devam ettirir. Batı burjuva metafiziğinin sürekliliğini sağlayan da bu ontolojik düalizmin özneye ayrı bir varlık kategorisi atfeden tutumudur.

Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde Spinoza’yı “insanı bir kuklaya döndürmekle, aşkın idealizm ve yaratılış fikrini inkâr ederek özgürlüğü de inkâr etmekle” suçlamaktadır. Kant, Spinozacı zorunluluk düşüncesine karşı bireyin özerkliğini ve iradî bağımsızlığını savunur. Ayrıca Kant, Spinoza’dan farklı olarak, varolan şeylerin kendinde bir anlamı ve ereği olduğunu söyler. Jacobi’nin Hıristiyan görüşü açısından Spinoza’nın irade özgürlüğünü dışlayan monizmi, temelde ateizmden başka birşey değildir. Fichte ise Spinoza’yı insan özgürlüğünün düşmanı ilan eder. İlginç olarak burada Hıristiyan metafiziği ile modern burjuva metafiziğinin “iradî özgürlük” kavramına dayalı öznel hakikat tasarımının nasıl birliktelik gösterdiği ve özneyi nesnel gerçeklikten ayrı bir ontolojik kategori olarak dışlayan ontolojik monizmden birlikte rahatsızlık duydukları açığa çıkmaktadır. Özneci düalizmin materyalist temsilcilerinden Feuerbach’ta bu, açıkça görülür. O, Spinoza’nın Deus sive Natura (Tanrı veya Doğa) tanımını, Deus sive homo naturalis olarak değiştirir; ona göre insan, doğa içinde ayrıcalıklı bir konuma, ayrı bir töze sahiptir. Feuerbach, bir tür içkinlik felsefesi içinde öznenin konumunu sürdürmeye çalışır; yansıma teorisi, naif ampirizm (materyalizmi bu kadarla sınırlıdır) ile takviye edilmiş bir hümanist idealizmdir.

Spinoza’dan Marx’a uzanan yol, Hegel’in mutlak idealizminin dolayımından geçer. Hegel, modern metafizik geleneği içerisinde özne-nesne, aşkın-içkin düalizmlerini idea adına çözüme kavuştururken, elbette idealizmin (politika alanında ise koyu bir devletçiliğin) etkisinde kalır ama öznesi olmayan, bizzat kendisi özne olan tarihsel diyalektik süreç kavramı ile Marx’ın teorik anti-hümanist, materyalist kopuşuna zemin hazırlar. Spinoza’da Parmenides’e yakın bir hakikat anlayışından farklı olarak, Hegel tarihsel sürece ayrı bir önem verir. Tarihsel süreçte değişim düşüncesi, Marx’ın bilimsel ve felsefî devrimine alan açacaktır. Tarihsel materyalizm (tarih bilimi) kıtasının açılmasını takip eden felsefî devrim -diyalektik materyalizm- evrenin, doğanın ve insan toplumlarının tarihinin diyalektik bütünlüğüne dair tezler sunar. Tarih bilimi insan, birey gibi kavramlara değil, üretim biçimi, üretici güçler, üretim ilişkileri, hukukî-politik üstyapı, ideolojik üstyapı, ekonominin belirleyiciliği gibi kavramlara dayanır. İnsanların, bireylerin ve öznelerin gerçek tarihten değil, ama teoriden silinmesi demektir bu. Diyalektik materyalizm, hümanizm dışı bir tarih teorisi (öznesiz süreç) ile doğa ve insan bilimlerinin birleşim noktasında neler olduğuyla (bilimlerin epistemolojik birliği) ilgilidir. Doğa bilimleri ile tarih bilimi arasındaki sınır çizgisi, insan türünün varoluş biçimlerini diğer canlı türlerinin varoluş biçimlerinden ayıran fark, ruh, akıl, bilinç ya da emek gibi özneye dair kategoriler değil; nesnel toplumsal ilişkilerdir. “Benim analitik yöntemim insandan değil, ekonomik olarak verili toplumsal dönemden yola çıkar.” [Marx, Kapital cilt 3]. Materyalist felsefî monizm, tarih biliminin metafizik ufkunu da belirler. Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da “varlıkların toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belli ilişkiler kurarlar” der. Bu tanım, ideolojik bir kurgu olan iradî öznelliğin toplumsal bilim alanından çıkarılması anlamına gelir.

Alman idealist felsefî geleneğinden aykırı bir isim, Spinoza ile yakın görüşler bildirir. Schleiermacher’in öğretisinde, sonsuz-mutlak olanın varlığı, özne-nesne ayrımının ortadan kaldırılması dindarca bir duygu içerisinde verilir. Schleiermacher’e göre, din duygusu insanı evrene bağlar ve insanı evrende eritir; bu bağlılık “tüm varlık” olan Tanrı’ya bağımlılıktır. Schleiermacher’in bir diğer önemli görüşü ise Tanrı kavrayışına aittir. Ona göre, antropomorfik Tanrı kavrayışları Tanrı’yı küçültür, O’nun değerini azaltır. İnsanın sonlu varlığı ile sonsuz bütünü tam anlamıyla kavrayamayacağından yola çıkarak “gerçek din”in insana tarih içinde tam bir şekilde verilmiş olamayacağını, dinlerin hakikatin ancak parçalı bir kısmını temsil ettiğini belirtir. Schleiermacher’in görüşlerinde ontolojik anlamda monist bir dindarlığın materyalist kavrayışla yakınlığını bulmak mümkündür. Doğu’da dinsel-felsefî düşünüşün birlikte olduğu Hint-Çin-İslam geleneklerinde bazı akımlar benzer görüşleri savunmuşlar, şeklî dinsel bağlılıkların ve ayrımların ötesine geçen dinlerüstü bir evrenselciliği sergileyebilmişlerdir.

Doğuya Bakış: İslam’da Ontolojik Hakikat Tasarımları

“Bütün işler Hak’tandır, suretler onun araçlarıdır,

kul görünümünde yalnız Hak vardır.

Ancak kul kendisinde Hak’tan ayrı bir yetenek, bir güç, bir varlık bulunduğunu sanırsa buna bilmezlik denir.”

Şeyh Bedreddin, Varidat

“Yaratılmış olan hiçbir şey Allah olamaz...

Şimdi daha ne zamana kadar putunu koltuğunda taşıyacaksın?”

Şems-i Tebrizî

Ontolojik monist bir Tanrı inanışının materyalizm ile olan yakınlığı Spinoza’yı geleneksel düalist Batı metafiziğinden çok Doğu felsefelerine (tamamına değil elbette) yaklaştırır. Spinoza, modern bilimden etkilenen, Kopernik, Kepler ve Galilei’nin çalışmaları ile şekillenen matematiksel fiziğe uygun materyalist ontolojik hakikat arayışında Batılı bir filozoftur (Etika’yı çağının bilimsellik anlayışına uygun olarak geometrik düzenle yazmıştır). Yine de Spinoza’nın felsefesi, evrenin bir bütün olduğunu söyleyen, herşeyin birbiri ile ilişkide olduğunu, önemli olanın kişisel benlik nosyonu yerine bu ilişkisel bütünlükle bütünleşmek olduğunu belirten Doğu düşüncelerine de benzeyen yönler taşır. Hegel, Spinoza’nın “Batı’da dile gelen doğu sezgisi” olduğunu söylerken bu yakınlığa vurgu yapmış olmalıdır. Hegel’in bahsettiği “doğululuk”, insan-öznenin kendini aynaladığı Tanrı-özne görüşünden ayrı olarak, Tanrı’nın belirsiz ve sonsuz bir töz biçiminde kavranmasıdır. Töz ile bireysellik arası ayrımın ortadan kaldırılma çabası (Nirvana veya fenafillah) burada esas alınır (Hegel’e göre apeiron kavramıyla Miletli Anaksimandros da “doğulu”dur). Öznenin mutlak tözün (varlığın) içinde eridiği bir ontolojik monizm, Platonculuk ve Hıristiyanlığın ontolojik düalizminin dışındadır. Spinozacı monizm, “sonsuz tek töz” kavrayışı içerisinde “Tanrı/dünya, yaratıcı/ yaratılan, aşkın/içkin” karşıtlıklarını yıkma girişimidir.

Doğu felsefesinde Spinoza’nın monizminin izleklerinden biri -Leibniz’in iddiasına göre- Kabalacılıktır. Kabalizmi saçmalık, çılgınlık ve aptallıkla nitelese de, Tanrı’nın her şeye içkinliği ve yaratan-yaratılan özdeşliği görüşlerinden faydalandığı kesin gibidir. Ayrıca kronolojik yaşam öyküsüne bakıldığında, görüşlerinin şekillenmesinde Yahudi filozofu Hasday ben Kreskas’ın deterministik Tanrı kavrayışı da etkili olmuş gibidir.

Yahudi ve İslam dinsel felsefesinde önemli yer tutan İbrahim Peygamber dönemi ile birlikte gelişme kaydeden tek Tanrı düşüncesi, tarihsel-toplumsal, doğal ve fiziksel yasaları, bireysel yaşamları tek bir aşkın yaratıcı öznenin edimlerine zorunlulukla bağlaması anlamında özneci bir kurguya dayansa da ontolojik bir monizm determinizmin idealist kavranışıydı. İslam, determinizmin tek Tanrı biçiminde kavranışını ileri düzeylere taşımıştı. Hikmet Kıvılcımlı, Muhammed Peygamber’in Allah tasavvurunun tevhid ilkesine dayandığını, bunun da idealist bir aşkın metafizik kabuğu altında materyalizme yakın bir içerik taşıdığını söyler. Ontoloji sözcüğünün Yunanca kökü on-to, yani varlıktır. Arapça karşılığı ise hüve, vücud ve mevcuddur. Vahdet-i mevcud ve Hüve’l- Baki, ontolojik monizmin İslam düşüncesindeki başka türlü ifadesidir. İhlas Suresi, Allah’ın kendi varlığını başka bir şeye borçlu olmadan varolduğunu söyler. Spinoza’nın causa sui olarak mutlak töz, Tanrı ya da Doğa düşüncesi bu görüşe çok yakındır. Bu açıdan bakıldığında İslam düşüncesinde tevhid ilkesi, sıradan bir tek Tanrıcı inanç olarak değil, Tanrı’nın dışında bir şey olmaması, bütün varolanların Tanrı’yı içermesi biçiminde yorumlanabilir.

İslam düşüncesinin gelişim ve çeşitlenme sürecinde önemli uğraklardan biri Kindi ile birlikte Yunan felsefesi ekollerinin gösterdikleri etkilerdir. Plotinos’un Platon idealizmini ve Aristoteles materyalizmini sentezleme çabasının ürünü olan Yeni Platonculuk, sadece Ortaçağ Hıristiyan dünyasında değil, Doğu’da İslam ve Yahudi toplumlarında da ciddi etkilere sahiptir. Plotinos Bir Olan’a dayalı monist bir varlık kavrayışına sahip olsa da, evrensel oluşumu tinsel ilke ile açıklamaya yönelir ve “emanation/ışıma” sürecinde ontolojik hiyerarşi içerisinde monizm düalizme dönüşür. Varlık hiyerarşisinin zirvesinde her şeyin kendisinden sudur ettiği, tamamen aşkın olan “Bir” yer alırken, “Bir”den ruh, idea dünyası ve Nous (akıl) türer ve bu aklın kendi üzerine düşünmesi ile düalist bir aşamaya geçilir. Nous’dan dünyanın ve bireylerin nefsi türer. Bu ontolojik hiyerarşinin en altında, varlığın en düşük varoluş formu olan madde bulunur.

Sokrates öncesi doğa filozofları İslam düşüncesinin ana akımında yer almazken, İslam felsefî düşüncesi esas olarak Meşşai felsefe (Aristotelesçilik ve Yeni Platonculuk) ile başladı. Yeni Platonculuğun öncesiz evren teorisi ile İslam’ın yaratılış düşüncesini uzlaştırmak amacıyla “sudur” teorisi devreye sokulmuştur. Bu gelenek, aşkın/içkin, ruh/beden, zahir/batın ayrımlarını kategorik bir farklılık içerisinde kabul eder. Bu felsefî gelenekte, hakiki olan öz iken, dış (zahir) özü saklayan bir örtü, hakikati kapatan bir perde olarak algılanır. Augustinus, Hıristiyan Yeni Platoncu gelenek içerisinde ruh ve beden düalizmini temellendirir ve hakiki olanın iç, öz olduğunu söyler. Yine de Yeni Platoncu geleneğin aşkın monist yönü, doğu ve batı felsefesi içinde ontolojik monist bir hakikat kavrayışına yol açabilmiştir. Farabi, madde ile Allah arasındaki ikiliği ortadan kaldırmaya çalışır. Farabi’ye göre Allah, vacib-ül vücud, zorunlu varlıktır ve gerçeğin zirvesindedir, madde zorunlu olarak Allah’tan çıkar. İbn Sina ise teizm ile naturalizmi birleştirmeye çalışmıştır. Ona göre ilahi âlem kör bir determinizm ürünü değildir, onun zorunluluğu kendi bilincinden gelir. Tabiatın varlığı, zorunluluğunun bilincine sahip bir ilk nedenden kaynaklanır. Böylece bilinçli özgür irade ile zorunluluk fikri mutlak varlıkta birleştirilmiş olur. Farabi ve İbn Sina’nın bu görüşleri, İbn Arabi ve Maimonides aracılığıyla Spinoza’ya ulaşacak ve modern Batı felsefesi içerisinde ontolojik monist düşünceye kaynaklık edecektir.

Ontolojik tek töz kavrayışı sadece Doğu’da değil, Batı felsefesinde de etkisini göstermiştir. Örnek olarak Hıristiyan felsefesi içinde Yeni Platoncu sudur şemasında gedik açarak ondan farklı bir kavrayışa ulaşan, Kilise tarafından mahkum edilen David von Dinant verilebilir. Dinant “Quaternuli” başlıklı eserinde Aristotelesçi hyle (madde) kavramını yaratıcı doğa tözü olarak yorumlamış ve şöyle demiştir: “Dünyanın maddesi Tanrı’nın kendisidir; çünkü madde biçim olarak Tanrı’nın kendisini duyulur yaptığı şeyden başka birşey değildir.”

İbn Arabi’nin monizmi, tüm sorunları Allah ve onun iradî özgürlüğü etrafında toplar ve bundan dolayı Spinoza’nın zorunlu nedenselliğe dayalı, doğaya içkin Tanrısal monizminden ayrışır. İbn Arabi, vahdet-i vücud öğretisinin üstadı ve tasavvuf metafiziğinin piridir, Şeyh-i Ekber diye anılır; Spinoza ise İslam felsefesi içerisinde daha çok vahdet-i mevcud öğretisine yakın olabilir. Vahdet-i vücud öğretisinde doğa Tanrı’dadır, âlem Allah’ın geçici-zahir suretlerinden ibarettir. Yeni Platoncu sudur teorisine göre madde, görünen-duyulan âlem varlık zincirinin en aşağısındadır. Vahdet-i mevcud öğretisinde ise Tanrı doğadadır, doğaya, insan toplumuna içkindir, Allah ile âlem aynı şeydir (Spinoza’nın Deus sive Natura düşüncesi burada yankılanır).

İbn Arabi’nin sudur yaklaşımında, Yeni Platonculuktan tevarüs etmiş (Aristotelesçi) hiyerarşik bir metafizik kavrayışı vardır ve bu kavrayış seçkinci bir siyaset teorisine erişir. Spinoza ise hiyerarşik bir evren kavrayışını benimsemez. Spinoza’ya göre, yalnızca bilgi (makul düşünüş), insanlar arasında bir fark yaratabilir ve gerçek bilgi de (Etika’daki tanıma göre üçüncü tür bilgi) “hiçbir sonlu aklın herhangi bir sonlu aklı belirleyebilecek kadar üstün olmadığını” ve “bütünü oluşturan sonlu parçalardan biri olduğunu” kavramaktır. Spinoza, evrensel aklın, evrene dışsal bir akıl olmayıp, evreni oluşturan sonlu parçaların kendisini düşünmesi olduğu görüşündedir.

Elbette Spinoza’da modern çağın etkilerinden kaynaklı olarak felsefeyi geleneksel (antropomorfik) teolojiden haklı ayırma çabası göze çarpar, ancak Spinoza bunu “teolojik olanı” tümüyle dışarı atarak yapmaz. Tanrı, evren ve doğanın en genel ilkesidir. Töz olarak Tanrı, doğal ve fiziksel evrene yerleştirilir. Doğu düşüncesinin aşkın varlıkla rabıtalanmayı sağlayan mistisizmi ve sezgiciliği materyalist bir rasyonalizmin kavramsal çerçevesi içine alınmaya çalışılır. Tanrı-Evren-Doğa özdeşliğinde doğanın fiziksel düzeni, Tanrı’nın yasalarıyla zorunlu olarak örtüşür. Spinoza’nın Tanrısı, ontolojik materyalizmin maddesidir.

Tanrı ile tekil varoluş tarzları arasında iradî özgürlüğe dayalı bir yaratma eylemi, zamansal bir öncelik-sonralık ilişkisi yerine, zorunluluklara dayalı bir nedensel üretim, mantıksal bir öncelik-sonralık ilişkisi kurulabilir. Tanrı, tözsel bir varlık olarak tekil varolanları aşan ama onlara dışsal olmayan bir boyuta sahiptir ve varolanların yaratıcı faili değil, içkin, zorunlu ve etkin nedenidir. Allah, varlığı zorunlu olan vacib-ül vücuddur; yani Spinoza’daki natura naturanstır. Âlem ise, etki altında kalan çokluktur, varlığı etkin bir nedene bağlı olan sonsuz olasılıktaki varoluş tarzları, mümkin-ül vücuddur, kesret âlemidir; yani natura naturatadır. Vacib-ül vücud ve mümkin-ül vücud ayrımı ontolojik düzlemde kategorik bir ayrıma tabi değildir.

İslam düşüncesinde, Herakleitos’tan Hallac-ı Mansur’a ve ardıllarına uzanan, Mevlana ve Yunus Emre’yi etkileyen, iç/dış, zahir/öz ilişkisini kategorik bir çifte ontolojik ayrım temelinde değil, öz ve varoluşun, için ve zahirin birlikteliği şeklinde algılayan bir gelenek vardır. Hallac-ı Mansur mistisizmi, hem İbn Arabi’yi hem Mevlana’yı etkileyen düşünsel içerimlere sahiptir. Yaşadığı dönemde ezilenlerin ve yoksulların yanında yer alan, Zenc İsyanı’ndan etkilenen ve aynı zamanda bir Karmatî daisi olan Hallac, sistemli bir felsefî-metafizik sistem oluşturmamıştır elbette, ama mistik düşünce kabuğu içerisinde materyalizme yaklaşan ontolojik monist bir kavrayış gizlidir. Herakleitos’un karşıtlıklara dayalı savaş ve çatışmayı, çelişkiyi her şeyin ortaya çıkma nedeni sayan varlık birliği yaklaşımına benzer biçimde, Hallac’a göre, bütün oluşların temelinde zıtların karşılıklı etkileşimi ve isyan vardır. Her şey Hak olduğu gibi, her şeyde Hak yer aldığı gibi, küfür ve iman, İblis ve Âdem de Hak’tır. Diyalektik düşüncesine göre “şeriatın dış yüzü gizli bir küfür, küfrün iç yüzü de apaçık marifet” olabilir. Hallac’ın kavrayışında Allah, varlığı kendinden olan, sonsuz bir tekliktir. “Enel Hak” sözü, varlığın bütünselliği ile insan, hatta bütün tekil varoluş tarzları arasında rabıtalanmayı sağlayan, zahir/ batın ayrımını ortadan kaldıran bir içeriğe sahiptir. Enel Hak sözünde bir birleşme fikri yoktur; insan kendisine dışsal olan bir şeyle birleşmez. Bu sözde, kişinin benliğinin ontolojik anlamda başlı başına bir töz olmayıp aslında Hak’ta yer aldığını fark edişi göze çarpar. Mevlana, Fihi Ma Fih’te Enel Hak sözünde saklı bulunan derin ontolojik monist hakikat kavrayışını şu şekilde anlatır: “Enel Hak demeyi büyük bir iddia sanıyorlar, oysa bu büyük bir alçakgönüllüktür. Bunun yerine ‘Ben Hakk’ın kuluyum’ diyen biri kendi varlığı ve diğer Tanrı’nın varlığı olmak üzere iki varlık ortaya sürmüş olur. Hâlbuki ‘Enel Hak’ diyen, ‘Tanrı’dan başka varlık yoktur’ demektedir.”

Bu geleneğin taşıyıcılarından biri olan Şeyh Bedreddin’de ise Spinoza’yı kronolojik olarak önceleyen, Hallac’ı ise felsefî ve politik manada takip eden, dinsel görünümün altında materyalist bir içerik barındıran vahdet-i mevcudcu bir öğretinin izlerini yakalamak mümkündür. Nâzım Hikmet Şeyh Bedreddin Destanı’nın sonuna eklediği bir yorumda, “Bedreddin materyalizmi (tevhidî ontolojik materyalizm) ile Spinoza materyalizmi (Deus sive Natura) arası karşılaştırma yapma” isteğinden söz ederken, Hikmet Kıvılcımlı, “sarayları titreten yaman İslamiyye devrimciliği Şeyhin ruhunda parlamıştır” der ve bizlere bir sonlu varoluş tarzı olarak Bedreddin’in tevhidî ontolojik materyalizmi-teolojik devrimci politikası ile modern diyalektik materyalizm-Marksizm arasında bağlantı kurma olanağı tanır. Şeyh Bedreddin (müridleri ve dostlarının ifadesiyle Rum’un Hallac-ı Mansur’u ya da Rum Bistami’si), yaşamının bir bölümünde Sünni bir kelamcı ve fakih iken, Kahire’de tanıştığı Hüseyin Ahlatî’nin etkisiyle, o dönemlerde Şii ve Batınî (dinleri bağdaştıran, ibadet ve dogma farklarının üzerine çıkan el-ilmü’l-batın) akımların etkisinde olan İbn Arabi düşüncesiyle, sufizmle ve Anadolu halk mezhepleri ile tanışmış, ancak İbn Arabi’nin (Yeni Platoncu) tasavvuf metafiziği dışında bir varlık, ontolojik töz kavramına ulaşmıştır.

Bedreddin’in en önemli yapıtı olan Varidat (Bedreddin’in idamından önceki son gece Muhammed Peygamber ile Ebu Hanife’nin Varidat’ı kutsadığını rüyasında gördüğüne dair rivayet, kitabın Bedreddin’in en önemli yapıtı olduğuna yönelik bir vurgu gibidir) Spinoza’nın Etika’sı gibi düzenli ve sistematik bir kitap görünümü vermez, ancak Allah-Doğa-İnsan birliğine varolanlara içkin bir zorunlulukla yaklaşması açısından benzerdirler. Bedreddin’e göre, bütün varlıklar öz bakımından birlik içindedirler; bütün âlemler bir zerrede vardır. “Tanrı yasası, onun varlığının özü gereğidir.” Tanrı, bütünlerin bütünüdür; tikel nesnelerde görünüş alanına çıkar. Bedreddin, “varolanın Tanrı olduğunu, başka bir nesne olmadığını bil” der ve devam eder: “Birbirinin karşıtı olsalar bile bütün varlıklar tüm varlığa bağlıdır.” Geleneksel İbn Arabi tasavvufu “bütün evrenin Allah’tan yansıması, türemesi” anlamında vahdet-i vücud öğretisine bağlıyken, Bedreddin “Allah’ın bütün evrende olması” anlamında vahdet-i mevcud öğretisini takip eder. Ona göre insan bedeni de nedensel zorunluluklara bağlı doğal ve sonlu bir varoluş olarak Tanrı’yı içerir. Bedreddin’in vahdet-i mevcud görüşüne göre, Allah bütün varolanların başı ve sonu olmayan birliğidir; “oluşun ve bozuluşun başlangıcı ve sonu yoktur.” (Klasik tasavvufun vahdet-i vücud görüşünün yerine vahdet-i mevcud materyalizminin ortaya çıkışı, özellikle Hurufiliğin kurucusu Fazlullah Esterabadi’nin katkılarıyla ilişkilidir. “Kâinatta her şeyin aslı tek bir cevherdir” görüşündeki ontolojik monizm, Allah’ın tecellisinin farklı yönleri olarak evrenin âlem-i kebir/makrokozmos, insan ve diğer sonlu varolanların ise âlem-i sagir/mikrokozmos olduğu şeklindeki, maddenin birliğine dayalı görüşle birleşir.)

Fazlullah Esterabadi’nin makro ve mikrokozmos hakkındaki görüşleri, mutlak olanın farklılaşması, sonlu ve tekil olanların gerçekliklerinin kavranması noktasında Leibniz’in monad teorisi ile benzerlikler taşır. Tekil olanlar, kurulu bir uyuma göre ilişkiler ve iletişimler bütünü oluştururlar. Her tekil varoluş, başka varoluşlardan farklı olsa da diğer varoluşlarla ilişki içerisindedir. Evrensel yasanın tekliği ile doğal fenomenlerin sayısız çeşitliliği bir aradadır. Leibniz’e göre, “her bir monad, kendi perspektifinden hareketle evrenin bütününü (ontolojik nesnel hakikati) temsil eder”. Tekil olan, kendi tekilliğini hareket ve değişim içerisinde, başka şeylerle ilişkisellik boyutunda ortaya koyarken, bir imkân olarak sonsuzu içerir ve sonsuz olanla bağlantılanır. Tarihsel bir kavrayışı olanaklı kılacak biçimde, Leibniz, şimdi olanın mutlak olmadığını, hareket içerisinde geleceğin nüvelerini içinde taşıdığını anlatır. Hegel, Leibniz’in yaklaşımına benzer biçimde, varoluşun, belirli bir şey olarak varlığın, öteki varoluşlarla ilişki içerisinde, ama oluş hareketi bağlamında bir ilişkisellik temelinde kendini gösterdiğini söyler. Bu, Hegel’e göre, özün görünmesi, hakikatin dışsallaşarak açığa çıkmasıdır. Görünüşler alanı, çokluklar alanıdır ve mutlak töze bağlı geçici, devinim içerisinde tekil varoluşlar buradadır.

Hegel idealist kavrayışında dış görünümü, hakikatin örtüsü olarak değil, açığa çıkması olarak kabul eder. Özün dışı yoktur; zahirden bağımsız, ona dışsal bir öz tasarımı da yanılsamadır. Materyalizme uygun bir ilke olarak zahir özü açık eder. Öz, görünen alana içkindir. Hegel, öz-varoluş birliğinin gerçeklik olduğunu söylerken, bir yandan ontolojik hakikate vurgu yapıyor gibidir. Biri adına ötekisi dışlanamaz. Görünüş, zahir olan, hakikatin ortaya çıkması için örtü gibi kaldırılıp atılacak bir şey değildir. Spinoza’nın rasyonel teolojik (teolojik olmayan teolojik) yaklaşımına göre ise Tanrı (içkin nedensellik olarak sonsuz töz) kendisini doğa olaylarında, olumsal varoluşlarda gösterir. Tanrı buyruklarını, bilimsel yasaların belirleniminde işleyen doğa olaylarında açığa vurur. Sudur teorisinin maddeyi ruhun altına koyan hiyerarşik yaklaşımının aksine Şeyh Bedreddin de ruh ile maddenin (Spinoza ‘zihin ile beden’ der) ayrılmasının imkânsız olduğunu, ruhun madde ile göründüğünü (görünenin hakikati) ve en önemlisi maddenin yok olmasının ardından ruhun da var olmaya devam edemeyeceğini söyler. Halkı (çokluk-kesret âlemi) gözetmeden Hakk’ı (ontolojik birliği) görmek, ya da Hakk’ı gözetmeden halkı görmek eksik ve yanılgıya götüren bir bakış olacaktır. Doğu felsefesindeki bu yaklaşımda, hakikatin nedensel bütünlüğüne ve maddîliğine, gerçekliğine ilişkin özlü bir kavrayış olduğu söylenebilir.

Ontolojik Hakikat Karşısında Özne ve Politika

“Yeryüzünde kibir ve azametle yürüme.

Çünkü sen ne yeri delebilirsin ne de boyca dağlara erebilirsin.”

İsra, 37

“İki zincirle bağlı olmayan bir kul yoktur.

Bunlardan biri yedinci kat göğe bağlıdır, öteki yedinci kat yere.

Kul alçakgönüllü olursa göğe yükselir;

kendi kendine büyüklenirse en aşağı yere indirilir.”

Şeyh Bedreddin, Varidat

“Özgürlük, kendi doğasındaki zorunluluğa uyarak hareket

etmektir.”

Spinoza

 

Modern metafiziğin düalizm temelli kurgusunda iddia edildiğinin aksine, özneleşme süreci, öznenin kendiliğine kapalı bir kurgu (solipsizm-tekbencilik) ile olmaz. Modernitenin düalist metafiziği, özneyi verili bir aşkınlık olarak kabul eder. Descartes’ın yöntemsel bakımdan başlangıç noktası olarak kabul ettiği “ben”, sonraları Kant’ta, Stirner’de, varoluşçu filozoflarda da etkisini göstermiştir. Kant, bilimsel bir metafizik, hakikat temellendirmek için teorik akla sınırlar çeker, ancak pratik akla sınırsız bir özgürleştirici-özneleştirici edim alanı açar. Kant ahlak yasasının bağlayıcı olabilmesinin kanıtının, “bu yasanın bağlayıcı gücünü tanıyan öznelerin varlığı” olduğunu, “ben’in ahlakî ilkenin tek kaynağı” olduğunu ve “kendi kendisinin yasa koyucusu” olduğunu söyler.

Oysa “Özne” ontolojik bir kategori değildir. Örneğin dilbilim ile psikanalizin ilişkisini kuran Lacan’a göre özneyi, bireyin ve insan topluluklarının içinde yer aldığı simgesel düzen kurar. Özne kültürel bir kodlama olarak görülebilir. Dilin simgesel düzenine giriş aynı zamanda bilinçdışının oluşumu ile birliktelik gösterir. Lacan’a göre özneyi kuran, bilinçdışının talebinin onaylanmasıdır. “Yanlış bilinç” ve “camera obscura” tanımlarından farklı bir tarzda, Althusser’in “derin bilinçdışı” olarak ideoloji tanımlamasına göre, ideoloji bilinçdışının yaptığı gibi bireyleri bölerek özneleştirir. İdeoloji, somut an üzerinde etkili olan eylem aygıtıdır ve insanların dünyayla yaşadıkları ilişkiler ideoloji dolayımlıdır. İdeolojide insanlar kendi somut varlık koşullarını yaşama tarzlarını ifade ederler: bu, hem gerçek ilişkiyi hem de hayalî ilişkiyi içerir. İdeolojide gerçek ilişki hayalî ilişkinin içine dâhildir. Nesnel gerçekliğe fazla olan yönü de bu hayalî olandır. Bu fazlalık, özne onu ele geçirdiğini sandığı anda özneyi ele geçirir. Özne, bireyin, sınıfın, kitlenin vb. kendi kurgusal bütünselliğinde değil, tam tersine bu bütünsellik yanılsamasının işlevsizleştiği yerde oluşmaya başlar.

Kusursuzluk ve tamamlanmış olma vehmi, özneyi Tanrılaşmaya götürür. Oysa Spinoza’nın anladığı biçimde, sadece “Tanrı ya da Doğa” (causa sui) tamamlanmıştır; yine de Tanrı bile kendi isteği ile değil, doğasının gerektirdiği zorunluluklarla eyleyebilir. İnsanın asli yazgısı, tıpkı doğada ve evrende diğer tikel varoluş örnekleri gibi tamamlanmamış olmaktır ve varoluşunu sürdürmesi bakımından natura naturansa (vacib-ül vücud) bağlıdır. Ontolojik hakikatimiz, özgür irade sahibi, tamamlanmış ve kemale ermiş özne yanılsamasını dışarıda bırakır.

Geleneksel teolojiler, insanın kendinden yola çıkarak kurguladığı bir Tanrı-özne varsayarlar. Hümanizm ise insanın Tanrılaşması ve insan türünün akıl, bilinç ve irade gerekçeleriyle tüm doğa düzeni karşısında ayrıcalıklı görülmesidir. Marx, burjuva hümanizminin ardındaki gerçeği, yani hakikatin özne parantezine alınmasını, hümanist ideolojik mistifikasyonu yerinden ederek ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Hümanizm olarak özneleşme, aslında Tanrılaşan insanın önce kendi benliği üzerinde mülkiyet kurmasıdır. Bu mülkiyet, cogito’dan ya da akıllı-bilen özneden yola çıkarak hakikati tanımlama, kuşatma, bazen hakikatin kendisi olma sürecidir. Mülkiyet talebi, şeyleri kendimiz için var kılmak veya sahip olduğumuzu sandığımız şeylerin varlığını sürekli kılmak istemektir. Kendi kurgusuna kapalı özneleşme, kapitalist mülkiyetçilik, rekabet ve ölümsüz olma isteği ile bu minvalde bağlantı kurar.

Kierkegaard, Descartes’ın yaptığının aksine, varoluşu düşünceden yola çıkarak temellendirmenin saçma olduğunu söyler. Modern felsefenin, kartezyenizmin öznesi, kavramsal bir varoluşa sahiptir, bilgisel-kavramsal bir öznedir. Buna karşı Kierkegaard, gerçek yaşamda varoluşu içerisinde kendisini nesnel olarak kesin olmayan bir şeylere adayan gerçek insanlardan, gerçek öznelerden bahseder, yani bir gerçeklik olarak özneleşme yanılsamasına bağlanan gerçek insanlardan. Kierkegaard, hakikatin nesnel ve ussal olarak ulaşılacak bir şey değil, bütünüyle öznel, varoluşun içsel dünyasıyla ilgili olduğunu söylerken, Alman idealizminin ve pozitivizmin ilerlemeci akıl şemasına karşı duygu ve tutkuların, inançların sonlu varoluştaki, yaşamdaki gerçekliğini ön plana çıkarmaya çalışmıştır. Kierkegaard’da, uzamsal ve zamansal olarak sınırlı-sonlu kişinin sonsuz olanla deneyimlenme çabası, aklın hükümranlığına karşı tutku ve inanca yer veren düşüncesi ufuk açıcı olabilir; ancak hakikati nesnelliğin dışına çıkarması, sonsuz olanla bağlantının tümüyle öznel deneyime havale edilmesi, Kierkegaard’ın da eleştirdiği rasyonalistlerle benzer bir özne-merkezcilikten yola çıktığı anlamına gelir.

Hikmet Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi’nde ortaya koyduğu üretici güçler teorisinde “insan üretici gücü” olarak tanımladığı, gerçek tarih içinde yer alan gerçek insan, tarihsel süreçte değil ama politika teorisinde önemli bir yere sahip olabilir. Spinoza’nın zorunluluk ve nedensellik bağı içinde düşündüğü mutlak töz ve onun varoluş tarzları yaklaşımının dışında Leibniz’in tekil ve sonlu olanı düşünen, güç ve değişime-devinime yönelik görüşleri politika alanında işlevlidir. Leibniz’in tekil ve sonlu olanın genelliğin belirlenimi altında olduğunu kabul eden ama tekil olanın gücüne ve varolma tarzına önem veren yaklaşımı, politikada konjonktürün, içinde yer alınan an’ın içerdiği ilişkisellikler (dış etmenlerle karşılaşma) bağlamında öznenin belirlenim altında olması ile yakınlaştırılabilir. Farklı konjonktürler altında farklı politik sonuçlar doğacaktır ama doğacak olan tüm sonuçlar sonsuz tözün (Tanrı ya da evrenin) sonsuzluğuna dâhildir ve onun tarafından kapsanır.

Bu noktada öznenin, yaşamın çeşitlilik içeren somutluğunda iradesinin ne olduğu düşünülebilir. Mevlana’ya göre insandaki kudret Tanrı’nındır, hareket ve eylem Tanrı’dan gelir ama bu, Allah’ın mazharı olan tekil varoluşların istidadına göredir. Bu nedenle Mevlana’ya göre, mutlak varlığa ulaşmayan öznelerin sorumluluktan kurtulmak için eylemlerini aşkın bir külli iradeye bağlamaları yalancılıktır. Bedreddin de Allah’ın görünür olmasının cüz’iyata, varolanların fiziksel gerçekliğine uymakla mümkün olduğunu söyler. “Hakk’ın iradesi, âlemin istidadınca hükmünü yürütür. Bir şeyde istidat yoksa, onda bir eserin zuhur etmesi mümkün değildir.”. Bu istidat, Spinoza’nın tabiriyle conatus, varolma, var kalma çabasıdır ve farklı insan topluluklarına, farklı bireylere göre farklı anlamlar taşır. Hallac-ı Mansur “Küfürle iman arasında fark gören, küfür içindedir; fakat kâfirle mümin arasında fark görmeyen de küfür içindedir.” derken, Allah’ın zatına (tözüne) her şeyin dâhil olduğunu (tevhid-ontolojik monizm ilkesi) ancak özne açısından ideolojik-politik farkın, bir yönüyle kendi ifadesine göre Allah’ın iradesinin somut yaşamda zuhur etmesini sağlayan istidadın önemli olduğunu anlatmaya çalışır. Bedreddin, kaderin sırrının bu noktada olduğunu söyler: tekil varolanların istidatları çeşitli karşılaşmaların belirlenimi altındadırlar ama istidatların kendileri de külli iradenin, varlık yasalarının, doğa-fizik yasalarının, toplum yasalarının meydana gelme, gerçekleşme koşullarını, hakikatin açığa çıkışını, batının zahir oluşunu barındırır.

İslam’da kendi benliğine tapmaya karşı verilen savaş (büyük cihad) sadece kula kulluk zilletini değil, “kendi nefsine kulluk zilletini” de ortadan kaldırma çabası olarak görülebilir. Hallac-ı Mansur “Enel Hak” dediği vakit, Hakk’ın, varlığın gerçekliğinin her yerde ve her şeye içkin olduğunu kastederken, modern özneler bunu “her bireyin Tanrılaşması” biçiminde algılarlar. “Enel Hak”, derin ontolojik kavrayışı temelinde, “Zatı mutlak olana, sonsuz töze bağlılık”, ontolojik hakikati tanıma, bu ontolojik temel üzerinde yükselen devrimci politika ile kula kulluğa isyan, mülkiyete ve saltanata karşı kıyam etmek demektir. Şeyh Bedreddin’in deyişiyle “kul, alçakgönüllü olmalıdır”. Alçakgönüllülüğü tevazu sahibi olmak olarak adlandırırsak, tevazu sahibi olmayı da yaşadığı dünyanın hakikatini ve kendi sınırlılıklarını bilen özne olmakla açıklamaya çalışabiliriz. Tevazu, bizi sınırlayan ve içine alan varlık içinde sınırlı ve kısıtlı yerimizi bilmektir. Kapitalizmin mülkiyetçi-rekabetçi toplum tasavvuruna, sermaye birikim süreçlerinin kâr ve birikim mantığına, burjuvazinin dünyayı kendi suretinde yaratma ideasına karşı, insan varoluşunun diğer canlı-cansız varoluş tarzları gibi fakirliği, “mümkin-ül vücud” oluşu öne çıkarılmalıdır.

Mevlana’nın sözüyle, “içinde yoksulluk havası bulunan insan, dünya denizine batmaz.” Varoluşun fakirliğini inkâr etmek, benliğe tapınmayı, doğaya, zamana, mülke, yaşama hükmetme arzusunu, müstekbirliği beraberinde getirir. İnsan varoluşuna, yaşama anlamı ve değer katabilme çabası, ontolojik hakikati, fakirliği ve faniliği kabul etmek ile başlayabilir. Oysa ölümsüzlük, yani beka sonsuz varlığa ait bir özelliktir. Örneğin mezartaşlarında yazan Hüve’l Baki’nin anlamı daim olanı, vacib-ül vücudu, yani mutlak varlığı vurgulamaktır: Bu mutlak varlık, Bedreddin’e göre her varoluşta olan Allah, Spinoza’ya göre doğaya içkin Tanrı, materyalizme göre ise maddenin oluş döngüsüdür.

Varlığın oluş döngüsünün parçası olarak ölüm, insanın sonlu varoluş tarzının ontolojik hakikatle randevusudur. Ölümün dışarıda bırakılması, yaşamı, zamanı, diğer insanları mülk edinmeye, kendi bireyselliğini kutsallaştırmaya neden olur. Ölümü unutmak, varlığın bütünlüğü ile olan bağları unutmaktır. Ölümü yadsımak, hayata, onun içindeki mücadelelere körleşmek demektir. Ölmeden önce ölmek ise, bir yönüyle, sonsuz varlık döngüsü karşısındaki ontolojik tevazuu korumaya çabalamaktır.

Bedreddin, “Hakk’a ulaşmanın başlıca yolu dünyaya bağlanmamaktır” der. Bu ifade, ontolojik hakikat ile devrimci politikanın birleştiği terk tasarımının ilk ifadesidir. Mevlana’ya göre, tümüyle kötülenip terkedilecek bir dünya yoktur; kötülenmesi gereken dünya, hırs, tamah, mülk mücadelesi, altın ve gümüş tutsaklığıdır. “Bu dünyayı” terk etme aşaması, mülkiyete, güç ve otoriteye, benliğe bağlanmama, tapınmama aşamasıdır. “Âlemde Tanrı’dan başka varlık yoktur” der Bedreddin: “Birtakım insanlar birtakım insanlara taparlar; kimi altın ve gümüş paralara, kimi yenilecek-içilecek nesnelere; yüceliklere, övünçveren varlıklara tapar da Allah’a taptığını sanır.” Hacı Bektaş’ın deyişiyle, “Kulun kendi sıfatlarından fani olması ve Tanrı’nın sıfatıyla baki olması” dönüşümüdür bu. İkinci aşama, “öbür dünyanın” terk edilmesidir. Bu, bir anlamda fiillerinin karşılığını, mükâfatını bekleyen özneye bu tavrını terk etmesi çağrısıdır (Hallac-ı Mansur “haram- helâl kıstasıyla ibadet edenin nefsini merkeze aldığını, dolayısıyla kendi nefsine ibadet ettiğini” söyler). Üçüncü aşama ise terk-i terk aşaması; Hakk’tan halka dönülmesi ve toplumun kurtuluşa taşınması aşamasıdır.

İslam mistisizmi geleneğinde hakikat, bir inşa ve üretim pratiğinin sonucunda Hak’tan halka inilen aşamadır. Hakikat kapısına gelen özne yine de tamamlanmış değildir. Ölmeden önce ölmenin son ama en önemli aşamasını yerine getirmesi, ezilenlerle hemhal olması, eşitsiz kurulu düzeni değiştirmeye çalışması gerekir. Seyr-i süluk’un son aşaması, gerçekle gerçek olmaktır. Dolayısıyla dinî-mistik düşüncede hakikatin, vacib-ül vücud ile rabıtalanma çabasının bu dünyaya içkin, kurulu düzenin yıkılması ve değiştirilmesi ile ilgili somut pratik bir boyutu da vardır. Hakikat arayışını, eylemsiz bir zühd hayatı olmaktan çıkaran ve isyancı-devrimci bir edimde somutlayan şey “seyr-i anillah” denilen Hak’tan halka dönme aşamasıdır. Daha doğrusu, halk içinde halkla birlikte halklaşmak devrimci kolektif iradeye bağlanmaktır.

Uğuray Aydos

Ekim 2015

 

*İştiraki Dergisi Yıl:2 Sayı:7-8’de yayımlanmıştır.

*Manşet Resmi:  İslam'ın etkisi altında Bizans'ta ikonlar kırılıyor, 9.yy., Chludov Psalter'den, Detay

Yararlanılan Kaynaklar

Çetin Türkyılmaz, Filozoflarla Düşünmek, Bibliotech Yayınları, 2015.

Cemal Bali Akal, Varolma Direnci ve Özerklik-Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’yla, Dost Kitabevi Yayınları, 2004.

Şeyh Mahmud Bedreddin, Varidat, Sadeleştiren ve Yayıma Hazırlayan Prof. Dr. Mehmet Kanar, Tekin Yayınları, 2015.

Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar, 2007. Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, M.E.B. Yayınları, 1979.

Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su-Akıllı İnançtan İnançlı Akla, Kabalcı Yayıncılık, 2012.

Etienne Balibar, Marx’ın Felsefesi, Çeviren Ömer Laçiner, Birikim Yayınları, 1996.

Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin-Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İnkılap Yayınları, 1999.

Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler-15-17. Yüzyıllar, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2014.

Yaşar Nuri Öztürk, Hallac-ı Mansur 1-2. cilt, Yeni Boyut Yayınları, 2012.

Louis Althusser, Marx İçin, Çeviren Işık Ergüden, İthaki Yayınları, 2015.

Louis Althusser, Felsefi ve Siyasi Yazılar, Çeviren Yağmur Ceylan Uslu, İthaki Yayınları, 2012.

Shahzad Bashir, Fazlullah Estarabadi ve Hurufilik, Çeviren Ahmet Tunç Şen, Kitap Yayınevi, 2012.