Travma ve Esneklik: İki Neoliberal Kavramın Sınıfsal Analizi

Nasrettin Hoca, eşeği üzerinde giriştiği riskli deneyin sonucunu şöyle yorumlar: “Tam açlığa alışıyordu; ömrü bitti.”

Neyse ki insanları açlığa ve sefalete alıştırmaya yönelik deneyler bu kadar riskli değildir. Brezilya, Güney Afrika, Hindistan ve Nepal gibi ülkelerde yoksulluğun sosyal ekolojisi üzerine yapılan çalışmalar, yoksulların mevcut koşulları değiştirmek için çabalamak yerine onu idealize eden, hatta “eğlenceli” kılan bir kültür geliştirdiklerini göstermektedir. Dahası, bu toplumlar uzun süreli açlıkla baş etme konusunda özel yetenekler geliştirmişlerdir. Bu yeteneklerin bütünü, neoliberal esinli yayınlarda resilience kavramıyla açıklanır. Esneklik ve direncin bir bileşimini ifade eden bu kavram, bir başka neoliberal iltisaklı kavram olan “travma” ile halef-selef ilişkisi içinde gelişmiştir.

Travma Efsanesi

Travma, esasen anormal koşullara verilen normal bir tepkidir. Ondan türetilen “Travma Sonrası Stres Bozukluğu” (TSSB) ise birinci ve ikinci dünya savaşlarından dönen askerlerin mermi şoku, savaş stresi, savaş yorgunluğu ve savaş nevrozu olarak adlandırılan deneyimlerinden hareketle geliştirilmiştir. “Kötü olayların” insan adaptasyonunun sınırları üzerindeki klinik etkilerini tanımlayan TSSB, 1980’de Amerikan Psikiyatri Birliği (APA) tarafından resmî hastalık sınıflandırmasının bir parçası olarak kabul edilmekle; önce sağlık bilimlerini, ardından sosyal bilimleri etkisi altına aldı.

TSSB, insan doğasının temelde savunmasız, kırılgan ve az sayıda ve hatalı savunma mekanizmasına sahip olduğu kabulüne dayanmaktadır. İnsan doğasına dair bu görüş, Batı’da, T. Hobbes, J. Locke ve J. Bentham’a kadar uzanan ve S. Freud’un öncülük ettiği modern psikanalizde kemalini bulan uzun bir entelektüel geçmişe sahiptir. TSSB, kırılganlık ve incinme duygularının birey için “tehlikeli” olduğu varsayımı altında gelişmiş olmakla; antidepresan kullanımından psikiyatrik müdahaleye kadar uzanan geniş bir klinik çözümler piyasasının gelişimini desteklemiştir.

Bununla birlikte, ruhsal bozuklukların ekonomi-politik arka plânını açığa çıkaran yayınlar, TSSB’nin zamanla itibar kaybetmesine yol açtı. Örneğin TSSB hastaları üzerindeki klinik çalışmalar, idrar örneklerindeki düşük kortizol salgısını önemli bir “semptom” olarak kabul etmektedir. Buna karşın, biyolojik antropolog Catherine Panter-Brick, Nepal’deki evsiz sokak çocukları için kortizol seviyelerini karşılaştırmış ve aynı şehirdeki orta sınıf çocuk örneklemiyle aynı olduğunu buldu. İkinci bir çalışmada, Etiyopya’daki sokak çocuklarının kortizol seviyelerinin, aynı sosyoekonomik sınıftan ev tabanlı çocuklarınkiyle eş düzeyde olduğunu saptadı. Bulgular, sokaklarda yaşamanın evde yaşayan fakir bir çocuk olmaktan daha büyük bir TSSB riski oluşturmadığını gösteriyordu.

TSSB’nin geçerliğini kültürlerarası bağlamda sorgulayan medikal antropolog Nancy Scheper-Hughes ise siper savaşı koşullarından türetilen bu modelin barış zamanı travmalarını açıklamakta başarısız olduğunu gösterdi. Scheper-Hughes’in bulgularına göre, kronik yoksulluk koşullarında yaşayan bireyler, savaş, doğal afet, terörist saldırı, aile içi şiddet ve tecavüzün yol açtığı strese, TSSB gibi biyo-evrimsel senaryolar çerçevesinde yanıt vermek yerine, onu âdeta güler yüzle karşılıyorlardı.

Örneğin yaşamın genellikle çöküşün kıyısında yaşandığı Brezilya’nın teneke evlerden (favela) oluşan mahallelerinde, her bir yoksul, “gülen insanlar” (Bakhtin) korosunun bir üyesidir. O kadar ki hâli vakti yerinde biri, onların kendisinden daha mutlu olduklarına inanabilir. Popüler medyadaki, yoksulların zenginlerden daha mutlu olduklarına dair yaygın klişeyi hatırlayalım. Oysa onlar için mizah, bir tür ruhsatsız silâh ya da gizli bir direniş senaryosu işlevi görür. Antropolog Donna M. Goldstein’in tespitiyle, mizah, sadece bu kişilerin yaşamasına izin vermekle kalmaz, aynı zamanda ıstırabı reddetmelerini de içerir. Böylece mizah, trajik gerçeklere boyun eğmeden tanıklık etmenin bir yolu hâline gelir. Goldstein’in favela kültürü üzerine çalışması, tecavüz, çocuk çalma ve terk etme, fiziksel istismar ve çete cinayetlerine dair şakaların bile cesaret, öfke, meydan okuma, derin üzüntü ve güç katmanları içerdiğini göstermiştir.

Çok sayıda saha çalışmasının sonuçlarına bakılırsa, insanları acıya, kayba, kedere, umutsuzluğa ve çaresizliğe karşı savunmasız kılan tüm duygu ve eğilimler, travmayı değil, esneklik ve direnci geliştirmektedir. Hikâye anlatıcılığı, kara mizah ve karnaval tarzı kitlesel eğlenceler bunun başlıca örnekleridir. Dünyanın çoğu yerinde, yoksullar “kapıdaki kurda rağmen” neşelenebildikleri bir popüler kültür yaratmışlardır: “Hayatım zaten yeterince zor. Bütün gün şekerkamışı tarlalarında çalışıyorum. Geceleri uyanık yatıp kaderim hakkında ağlamamın bana ne yararı olur? İçinde bulunduğum durum için Tanrı ile tartışabilir miyim? Hayır! Bu yüzden dans edip zıplayacağım ve karnaval oynayacağım! Ama eğer kendimden zevk almıyorsam, kendimi biraz eğlendiremiyorsam o zaman ölmeyi tercih ederim.”

Yoksulların mizahı, kuşkusuz doğrudan isyanlara ya da siyasî devrimlere yol açmaz. Buna karşılık, aksi takdirde doğallaştırılacak, sorgulanmayacak veya suskunlukla geçiştirilecek konular hakkında konuşmanın mümkün olduğu söylemsel bir alan açar. Goldstein’in favela’da gözlediği kara mizah, yoksullar tarafından yaratılan ve zengin sınıflara karşı kullanılan bir söylemdir. Yoksulların kara mizahlı yorumları, kendi koşulları hakkında hissettikleri adaletsizlik duygusuna açılan pencerelerdir. Eş deyişle, kara mizah onların maddî ve ideolojik koşulları çerçevesinde gelişmektedir: İktidar sahipleri, bir ihtişam, zenginlik ve tahakküm tiyatrosu oynarlarken alt sınıflar itiraz, meydan okuma ve saçmalıktan oluşan bir “karşı-tiyatro” oynarlar. Kara mizah, silâhlardan arındırılmış ve sınırlı seçeneklere sahip “sistem dışı” bir nüfusun elindeki tek silâhtır.

Çünkü insanlar için olumsuz koşullardan daha dayanılmaz olan, yaşamın tamamen rastgele, anlamsız ve saçma olabileceği fikridir. Bu anlamda tüm insanlar hikâye anlatıcıları ve anlam yapıcılardır. İnsanlar, olumsuz olayları anlamlı, amaçlı ve “en iyisi” yapmak için esnek anlatılar üzerinden yeniden çerçevelendirir. Acı ve trajedi hakkında “komik hikâyeler” anlatmak, aynı zamanda kara mizahın ortak duygusal estetiğinin bir parçasıdır. Psikiyatristler Patricia ve David Mrazek, korkunç olayları kişinin dünya görüşüyle tutarlı hâle getirme girişimi olan “acı verici deneyimlerin bilişsel olarak yeniden yapılandırılmasına” atıfta bulunur. Ne de olsa en dayanılmaz olaylar bile “sonuçta o kadar da kötü değil” [Allah beterinden korusun] ya da nihâyet olumlu bir değişime yol açacak bir şey [her şerde bir hayır vardır] olarak tanımlanabilir. Yine de yoksulun kahkahası, içinde yaşadığı dünyanın saçmalığına dair belli belirsiz bir his içerir.

Tıbbî antropologlar Arthur Kleinman ve Allan Young da insanlık tarihinin çoğunda insanların sel, salgın hastalıklar ve savaşlar dâhil olmak üzere travmatik olaylara sosyal ve dinî sorunlar olarak tepki verdiklerini belirterek olumsuz olayların “travmatik” yorumunu eleştirdiler. Kronik hastalıkların “doğal” değil sosyal bir tarihe sahip olduğunu savunan Kleinman’a göre, insan sefaletinin çeşitli formlarının sağlık sorunları olarak “biomedikal” inşası, mahkemelerden işyerlerine ve hanelere kadar bütün deneyim alanlarını etkileyebilen sosyal düzenlemeler tarafından pekiştirilmiştir. Daha fazla yaşam sorununun Medikal’in gözetimi altına taşınması, modern toplumu yönetmenin etkili bir yoludur.

Medikalizasyon ya da “tıbbîleştirme”, bizi bu sorunların genetik köklerini araştırmaya, diğer bireysel risk faktörlerini değerlendirmeye ve kuşkusuz tedavi arayışına sevk ederken mustarip bireye “hasta” rolü vermeye devam ederek onu koruduğu kadar damgalayabilir de. Dahası, insan duygu ve davranışlarının giderek daha fazla yönünün medikalize edilmesi, bu süreçte onları ilâç ve sağlık endüstrileri için bir kâr kaynağına dönüştürmektedir. Eleştirel Psikiyatri Ağı’nın (İngiltere) kurucularından Marksist psikiyatrist Joanna Moncrieff’e göre, sözde zihinsel sağlık sorunlarının tıbbîleştirilmesini reddetmek, kapitalizmin bazı temel çelişkilerini ortaya çıkarmak ve siyasal değişime zemin hazırlamak için zorunlu bir adımdır.

Hafızalarda iz bırakan Oklahoma City Saldırısı’nın (19 Nisan 1995) ardından, saldırının gerçek kurbanlarıyla kişisel bağları olmayan insanlara bile TSSB teşhisi konulmasını eleştiren tarihçi Edward T. Linenthal, kentteki bir psikiyatristin sözlerini aktarır:

“TSSB’yi incelemek için bolca hibe parası vardı. Bu yüzden doğal olarak, hastalık teşhisi konanların sayısı arttı. Bununla birlikte, bu olayın yol açtığı kronik acıları incelemek için hibe parası yoktu.”

Tıbbî rahatsızlıklar ve toplumsal sorunlar arasındaki sınırı etnografik bir yaklaşımla araştıran Allan Young’a göre, TSSB teşhisi konulan hastalar iki kez mağdur edilmektedir: Orijinal faillerin kurbanları ve kayıtsız bir toplumun kurbanları.

Son olarak, gecekondu mahallelerinde yaptığı çalışmalarla tanınan Marksist antropolog Oscar Lewis (1914-1970), buralarda ulusal sınırları aşan ve nesilden nesle intikal eden bir “yoksulluk kültürü”nün gelişimini teşhis etti. Lewis’e göre, modern uluslardaki yoksulluk kültürü yalnızca ekonomik yoksunluk, örgütsüzlük ya da herhangi bir şeyin yokluğu meselesi değildir.

Yoksulluk, aynı zamanda olumlu bir şeydir ve yoksulun onsuz devam edemeyeceği bazı ödüller sağlar. Yoksulluk kültürü, yoksulların sınıfsallaşmış, son derece bireyselleşmiş, kapitalist bir toplumdaki marjinal konumlarına hem bir adaptasyonu hem de bir tepkisidir. Yerleşik toplumsal değerler ve hedefler açısından başarıya ulaşmanın imkânsızlığının farkına varılmasından kaynaklanan umutsuzluk ve çaresizlik duygularıyla başa çıkma çabasını temsil eder.

Lewis’in tartışmalı tezinin başarısı, yoksulluk kültürünün sadece bir “patoloji karmaşası” olmadığını, bilakis, bir dizi olumlu uyarlanabilir mekanizmalardan oluştuğunu göstermesindeydi. Ona göre, bu uyarlanabilir mekanizmalar toplumsal olarak inşa edilmiştir. Eş deyişle, yoksullar tarafından günlük yaşamlarının özünden kolektif olarak üretilmiş ve onların, aksi takdirde yaşamanın imkânsız olacağı maddî ve sosyal koşullarda hayatta kalmalarını sağlamıştır. Lewis, yoksulluğa dair neoliberal açıklamaların aksine, yoksulların sistem tarafından zarar gördüğünü kabul ederken bu zararın, onları kendi kaderlerini belirlemekten –klinik anlamda– alıkoymadığı konusunda ısrarlıdır.

Kuşkusuz aç, dışlanmış, ezilen ve sömürülen insanların esneklik ve mukavemetinin sınırları vardır. Esneklik “göreceli sağlamlık” (relative invulnerability) ya da “psikopatolojinin yokluğu” değildir. Bununla birlikte, TSSB modeli etrafında örgütlenen yaklaşımlar, insanın sadece hayatta kalma kapasitesini değil, aynı zamanda çeşitli zorluklar (maddî sıkıntılar, fiziksel acılar, günlük ve olağanüstü şiddet vb.) karşısındaki gelişme kapasitesini de küçümseme eğilimindedir.

Esneklik Gerçeği

1980’lerde ivme kazanan piyasa odaklı fikirlerin etkisi, siyaset bilimci Paul Pierson’ın “büyük, yavaş hareket eden ve görünmez” olarak adlandırdığı, kapsam olarak küresel, etkileri itibarıyla yaygın bir makro-sosyal süreç oluşturdu. Neoliberal politika tercihleri, emek karşısında sermayeyi öne çıkarırken bu tercihlerden olumsuz etkilenen kitlelerin çeşitli yaratıcı yanıtlar geliştirmesini de sağladı. Bu gelişme, neoliberal politikaların bir erdemi olmaktan ziyade ekonomik, sosyal ve siyasal ortamda birden fazla aracı harekete geçiren, birçok aktörü meşgul eden bağdaştırmacı (senkretik) toplumsal süreçlerin bir ürünüydü. Toplumsal grupların özellikle ekonomik zorluklar karşısında “iyilik hâli”ni (well-being) sürdürme keyfiyeti, literatürde “resilience” kavramıyla açıklanmaktadır.

Türkçeye genellikle esneklik ya da dirençlilik olarak çevrilen resilience, sıkıntı karşısında gösterilen metanete benzer sezgisel bir kavramdır. Ekosistem esnekliği, doğal sistemlerin örneğin yangınla harap olduğu, ancak sürdürülebilirliği geri kazandığı süreçleri belirtir. Benzer şekilde, sosyal esneklik, sosyal grupların kapsamlı ekonomik ve politik zorlukların ardından kendilerini nasıl yeniden inşa ettiklerine dikkati çeken bir kavramdır. Sosyal esnekliği “neoliberalizme verilen yanıt” bağlamında kavramsallaştıran siyaset bilimci Peter A. Hall ve sosyolog Michèle Lamont, terimi, “bir organizasyonda, sınıfta, ırksal grupta, toplulukta ya da ulustaki birbirine bağımlı insan gruplarının, zorluklar karşısında iyilik hâllerini sürdürme ve ilerletme” kapasitelerini ifade etmek için kullanmışlardır.

Esnekliği “iyilik hâlini sürdürmek için kilit kaynaklardan yararlanma süreci” olarak tanımlayan Panter-Brick’e göre, son yirmi yılda bilimsel literatürde esneklik teriminin kullanımında önlenemez bir artış olmuştur ve bu da esnekliğin “olağanüstü çoğaltma” yeteneğine sahip “memetik” bir kavram olduğunu göstermektedir. Esnekliğe dayalı yaklaşımlar, akademik araştırma ve politika alanlarında bir paradigma değişiminin işaretidir: Kırılganlıklardan ziyade güçlü yönlere, açıklardan ziyade yeteneklere, maruziyet yerine kaynaklara, durağanlıktan ziyade dönüşüme dayanan araştırma ve uygulama modelleri sunarlar. İnsan sefaletinin hafifletilmesinden ziyade insan onurunun teşvik edilmesini vurgularlar. 

Esneklik, “zorluklarla baş etme” yeteneği anlamında ilk kez psikiyatrist Michael Rutter’ın 1985’te yayınlanan araştırmasıyla literatüre girdi. Rutter, en şiddetli travmaların ardından, maruz kalan tüm çocukların yarısından daha azının TSSB semptomları yaşayacağını saptadı. Keza, psikiyatrist George E. Valliant da kişisel mukavemet ve esnekliğin büyük ölçüde olasılıkların üstesinden gelmek zorunda kalmaktan kaynaklandığını gösterdi. “Şartlar zorlaştığında” mukavemet de daha belirgin hâle gelmekteydi. Bugün esneklik temelli çalışmalar, insan türünün nerdeyse sınırsız bir adaptasyon kabiliyetinin bulunduğunu ima eder biçimde ilerlemektedir. Özellikle genç ve çocuk esnekliğini ölçmeye yönelik çalışmalardaki artış dikkat çekicidir.

Modern tıbbın “travmatik” olarak işaretleyip bireysel düzeyde ele aldığı vakaların sosyoekonomik eşitsizliklerle ilişkisinin gösterilmesi, büyük ölçüde Marksist bilginlerin başarısıdır. Marksist gelenekten birçok bilim insanı (örneğin sosyologlar Peter Conrad, Andrew T. Scull, Bruce M. Z. Cohen), özellikle psikiyatrik müdahalelerin kapitalist sistemi istikrarsızlaştırma tehdidinde bulunan davranışları yönetmek için geliştirilen sosyal kontrol mekanizmaları olarak nasıl hizmet ettiğini göstermiştir.

“Travma” kavramının böylece itibardan düşmesi, neoliberal bilginleri bu kez “travmatik” koşulların olumlu algılanmasının erdemlerini araştırmaya yöneltti: İnsan, yeterince esnek ve dirençli olabilirse bu koşullar aslında o kadar da kötü sayılmazdı. TSSB egemenliği altında normalden sapma ya da bozukluk olarak tanımlanan durumlar, artık “o kadar da kötü değil” teziyle tanıtılacaktır.

Kuşkusuz bu dönüşümü salt kuramsal zayıflıkla açıklayamayız. Ekonomik pastanın büyütülmesindeki zorluklar, nüfusun belirli bir kısmının “sistem dışına” alınmasını, özellikle yükselen kapitalist ekonomiler açısından nesnel bir zorunluluk hâline getirmiş görünmektedir. Yakın zamandaki çoğu yoksulluk araştırmasının “esneklik” üzerinde yoğunlaşması rastlantı değildir. Esnekliğe yapılan vurgu, yoksulları yoksulluklarından dolayı aşağılamak değil, hayatta kalma becerilerinden dolayı kutlamak gerektiğini ima eder.

Eğer öyleyse, kutlanması gerekenlerin başında Hindistan’daki Dalit (Dokunulmazlar) toplumu gelecektir. Nüfusu 250 milyonu bulan Dalitler, yaklaşık 3000 yıldır ülkedeki toplumsal düzenin temelini oluşturan kast sisteminin –en altında değil– “dışında” yaşamaktadır. Dalitlerin sistem dışı konumu, başta Manu Smriti (Manu Yasaları) olmak üzere kutsal kitaplar tarafından belirlenip yaptırıma bağlanmıştır. Ayrımcılığı yasaklayan modern yasalara karşın Dalitler, eğitim imkânlarından yoksunluk, yetersiz beslenme ve üst kastlardan gelen saldırılar gibi zorluklarla karşı karşıya olsalar da kurulu düzen için açık bir “tehdit” oluşturmamaktadır. Bu emniyetin sırrı, Dalitlerin zorlu yaşam koşullarına karşı yüzyıllar boyunca geliştirdikleri esneklik ve dirençtir.

Dalitler, “sistem dışı” yaşamın mümkün olduğuna dair tarihsel bir kanıttır (Foto: AA).

Kutlanması gereken bir diğer topluluk, İsrail kuşatması altında yaşayan Filistin halkıdır. Ramallah ve çevresindeki 321 (164 kız, 137 erkek) Filistinli öğrencinin anlatılarını tematik analize tâbi tutan sosyolog Viet Nguyen-Gillham (1955-2011) ve arkadaşları şöyle demektedir: “Sumud kavramı –kararlı ve toprağa kök salmış olarak var olma azmi– esneklik ve direncin merkezinde yer almaktadır. Filistin bağlamında, acı ve dayanıklılık hem bireysel hem de kolektif düzeyde yorumlanmalıdır.” Filistin’de, iyi bir yaşam sürmek için önemli olan kaynaklar, örneğin eğitim, ideolojik direniş için silâh olarak kullanılmaktadır. Mülâkata alınan bir genç, eğitimin işlevini şöyle özetler: “Eğitim, bize yaptıkları bunca şeye rağmen hayatımıza devam ettiğimizi görünce öfkelenen İsraillilere bir meydan okumadır.” Özetle, Filistinliler için esneklik, hayatta kalma iradesidir: Topluluk ağlarını muhafaza etmek, inancı korumak ve eğitim ve sosyal adalet için çaba göstermek adına kolektif bir taahhüt, “iyilik hâli”nin ayrılmaz bir parçası olarak görülmektedir.

Afganistan, kolektif direncin bir başka dikkat çekici örneğidir. Afgan aileleri için kültürel değerler, devam eden çatışma, sefalet ve toplumsal eşitsizlik deneyimlerine rağmen düzen, umut ve yaşamın anlamı duygusunu sürdürmede esnekliğin temelini oluşturmaktadır. Bununla birlikte, kültürel değerlere bağlılık, iyi yaşam standartlarına ya da –Afganlar söz konusu olduğunda– “onurlu” yaşam standartlarına ulaşamayanlar için yoğun zorluklar doğurabilir. İnsanlar, kırılgan bir ekonomi tarafından tuzağa düşürülmüş ve akrabalarından destek alamayacak kadar yoksuldur –ki bu da karşılıklı misafirperverliği gerektiren sosyal ağların dağılması demektir. Dahası, Afgan halkı, sosyal önem, itibar ve onura dair kültürel tasarımların baskısıyla baş etmek zorundadır: Kız çocuklarının çoğu erken yaşta evliliğe zorlanırken birçok erkek çocuk, aile yükümlülüklerini yerine getirmek adına kişisel arzularını kısıtlamak zorundadır. Birçok yetişkin erkek, kültürel normların ya da toplumsal beklentilerin ağırlığı altında aile onuru adına şiddete başvurabilmektedir.

Sistem dışı toplulukların zorluklar karşısında gösterdiği esneklik ve mukavemetin nasıl anlaşılması gerektiği, büyük ölçüde ideolojik bakış açılarıyla ilgilidir. Lewis’in “yoksulluk kültürü” tezinden esinlenen Marksist yaklaşım, esnekliği bir direniş biçimi olarak tanımlarken neoliberal yaklaşım, takdir edilmesi gereken bir insan başarısı olarak görme eğilimindedir. Keza, insan esnekliğinin sınırlarına dair neoliberal esinli araştırmalar, yoksulluğun “sürdürülebilir” olduğu inancını pekiştirmektedir. Her iki yaklaşımda da “kurbanı suçlamayalım” öğüdünün yerini “kurbanı incitmeyelim” ilkesi almış gibidir. 

İnsan esnekliği konusunda, özellikle neoliberal yayınlarda –bazen açık, bazen örtülü biçimde– ima edilen şey şudur: Toplumun belirli bir kesimini sistem dışına iter ve sürekli yoksulluğun onlar için “normal” olduğu algısını yerleştirebilirsek kendilerini bu duruma adapte edeceklerdir. Böylece kıt kaynakların “yoksullukla mücadele” programları yerine görece az sayıda nüfusun refahına tahsisi mümkün olabilecektir. Sosyolog Margaret R. Somers’in “piyasa köktenciliği” olarak adlandırdığı bu yaklaşım, piyasanın verimli sonuçlar elde etme gücüne olan inanca ve devletin kaynakları verimli bir şekilde tahsis etme kapasitesine olan güvensizliğe gönderme yapar. Bu yaklaşımda, halkın çoğunluğu için “iyilik hâli”nin geliştirilmesi talebi, iktidarların gözünde “süfli ve aşağılık” bir hevestir.[1] Sisteme dâhil olanların sayıca azalması, devletin refah taleplerine hızlı yanıt verme yeteneğini artırırken sosyal bedenlerine kazınan “tek kullanımlık” damgası, sistem dışındakileri bu tür taleplerden uzak tutacaktır.

Bir toplumsal grubu sosyoekonomik sistemden dışlamak için etkili yöntemlerden biri, o grubun üyelerini olumsuz klişelerle damgalamaktır. Sembolik bir düzeyde işleyen damgalama (stigmatisation), insanları “aşağı/alt” düzeyde tutmak için sosyal ilişkilerde bir silâh olarak kullanılabilir ve böylece suçluluk, kirlilik ve utanç olarak içselleştirilir. Sosyolog Michelle Addison’ın İngiltere’deki uyuşturucu bağımlıları üzerine çalışması, damgalamanın zihinsel sağlığa zarar verdiğini, hizmetlere erişimi engellediğini, izolasyon duygusunu artırdığını ve bireyin kendine değer verme duygusunu aşındırdığını göstermiştir.

Damgalamayı maddî ve nesnel bir olgu olarak ele almak, “işte damgalama budur” demek mümkün değildir; damgalama derinde hissedilir, içselleştirilmiş yatkınlıklar (habitus) formunda benimsenir, hatta savunulur. Siyasal ve/veya dinsel esinli damgalama mekanizmaları, toplumdaki güç yapılarını yeniden üreterek, egemen sınıfların çıkarlarına hizmet ederek ve böylece toplumsal eşitsizliklerin genişlemesine katkıda bulunarak, genellikle en savunmasız ve marjinalize edilmiş grupların dışlanmasını kolaylaştırır.

Dalitler örneği, yoksulluğun ve felaketlerin “kader plânına” dâhil olduğu[2] algısının tahkimi açısından dinî telkinlerin ne denli etkili olduğunun bir kanıtıdır. Lewis’in teşhis ettiği yoksulluk kültürünü dinsel yorumlarla desteklemek, dışlanmış grupların etkin bir kaynak tahsisi olmaksızın hayata tutunmalarını sağlayabilir. Aşkın inançlar ve pratikler, bir ailenin acil durumunun ötesinde anlam ve amaç sağlar. Çoğu aile, kültürel ve dinî gelenekleriyle kurduğu bağlantılar sayesinde zorlukta güç, rahatlık ve rehberlik bulur. Ortak ritüel ve ayinler, daha büyük bir topluluk ve ortak miras duygusuna geçişi kolaylaştırır. Ne de olsa herhangi bir adaletsizlik ya da anlamsızlığın yol açtığı ıstıraplar, nihayetinde ruhsal durumlardır. Dolayısıyla manevî kaynaklar, tanınmış klinik psikolog Froma Walsh’ın gösterdiği gibi, dua ve meditasyon ve cemaat üyeliği gibi derin inanç uygulamaları, özellikle yoksulluk ve ırkçılık engellerini aşmak için mücadele eden ailelerde esnekliği artırıcı etki yapabilir.

Keza, psikiyatrist Stevan M. Weine ve arkadaşlarının ABD’deki kamplarda yaşayan sığınmacı aileleri üzerine çalışması, kırılganlık, umutsuzluk ve normal koruma duygularının kaybolmasıyla başa çıkmanın bir yolu olarak mülteci kamplarında tanrıya inancın arttığını göstermiştir. Evlerini ve maddî varlıklarını kaybeden ve hükümetleri tarafından hayal kırıklığına uğratıldıklarını hisseden aileler, her sabah uzun ibadetler düzenlemektedir. Liberyalı bir sığınmacı bunu şöyle açıklar: “Ailem yanımdayken herkes Tanrı hakkında konuşuyordu. Fildişi Sahili’nde çocuklarımla yapayalnız kaldığımda, sonra Gine’ye taşındığımda, mülteci hayatımda Tanrı’nın benim için yaptığı çok şeyi gördüm.” Tanrıya inanç, gelecek inancı ve umuda odaklanan iletişim stratejilerinin ayrılmaz bir parçasıdır.

Belirli grupları “sistem dışı” kılmanın, münhasıran devlet aygıtının zorlayıcı gücüyle ilişkili olduğu düşünülmemelidir. Devlet, serbest piyasanın yararına olacak şekilde yapısal olarak “yerinde” bırakılmıştır. Somers’in tespitiyle, bireyler devlete güvenmek yerine kendi sosyal sermayelerine, yani avantajlı ilişkiler ağlarına dayanmaya yönlendirilirler. Pazarlanabilir becerilere sahip değilseniz ve artık iş bulamıyorsanız, toplumla ya da devletle sözleşmeye dayalı ilişkilere giremezsiniz. Bu da sizi –moral anlamda– “değersiz” kılar. Kaldı ki kurumsal ve kitlesel işten çıkarma koşullarında, mevcut eğitim ve becerileriniz bile sizi “tek kullanımlık” üretim faktörü olmaktan kurtaramayacaktır. Her iki tür “başarısızlık” da kendiliğinden sosyal dışlanmaya yol açar. Ne sözleşmesel ne de moral değeri olan yoksul nüfus, literatürde sıklıkla “alt sınıf” (underclass) olarak nitelendirilir. Terim, yalnızca seçim günü ihtiyaç duyulan kitlelerin refahına yatırım yapmanın saçmalığına işaret eder. Onlar fazla, gereksiz ve tek kullanımlık bir nüfustur.

Örneklerin ima ettiği gibi, insanların zorlu yaşam koşullarını içselleştirdiği, dolayısıyla devrim ya da eylemli kalkışma olasılığının düşük olduğu bir kültürel ekolojide, nüfusun büyükçe bir kesimini dışlayan bir “büyüme modeli” yeterince makul görünmektedir. Örneklerdeki toplumlar, bulundukları ülkedeki ekonomik dönüşümden o kadar uzaktadırlar ki ucuz işgücünden yararlanmaya çalışan küresel şirketlerin ilgi alanına bile girememişlerdir. Bu toplumlar, neoliberal anlamda artık “sosyal sermaye” bile değildir ve siyasal katılımdan elde edebilecekleri somut bir yarar kalmamış gibidir.

Yine de olası olumsuz tepkilerden (kitlesel yağma ve şiddet olayları gibi) sakınmak adına, insanî gelişmedeki en kritik devrilme noktalarının teşhisine yönelik deneysel çalışmaların artırılması, “iyilik hâli” ile ilgili zamana ve bağlama duyarlı etkileşimlerin modellenmesi gerekmektedir. Nasrettin Hoca’nın eşeğinin aksine, kalıcı yoksulluk koşullarına alışmakta “başarısız” olan insanların sessizce ölümü bekleme olasılığı düşüktür. Adaptasyon başarısı ise bilakis muhafazakârlığa götürür ve değişimi barındırmaya yatkın olmayan baskın siyasal yapılar yaratır. “Çok şükür karnımız doyuyor” sözü, bir taraftan adaptasyon kabiliyetinin biyolojik sınırına gönderme yaparken, diğer taraftan siyasal desteğin asgari koşulunu işaretler.

Öte yandan, siyaset bilimciler Christopher J. Anderson ve Pablo Beramendi’nin 17 gelişmiş OECD ülkesindeki 1980-2002 yılları arası seçim verilerine dayanan çalışması, sol partilerin varlığının, yoksul seçmenleri harekete geçirmek için sistematik olarak farklı teşvikler sağladığını göstermiştir. Keza, eşitsizliğin siyasal katılım üzerindeki olumsuz etkisi, solda daha fazla parti rekabetinin olduğu ülkelerde önemli ölçüde azalmaktadır. Dolayısıyla, özellikle yüksek gelir eşitsizliği seviyelerine sahip ülkelerde, sınıfsal arka plânı güçlü bir sol parti rekabeti, yukarıda özetlediğimiz “dışlamacı büyüme” modelinin başarısını tehdit edebilir.

Sonuç

Dünyanın, yoksulların ve dışlanmışların yaşamları üzerinde yarattığı stresi kabul eden “travma” temelli açıklamaların yerini, son yıllarda siyasal olarak inşa edilmiş ve kültürel olarak detaylandırılmış “esneklik” kavramı almıştır. Aktif tepki süreçlerinin bir sonucu olarak esneklik, gelişmekte olan dünyanın birçok yerinde gözlenen hızlı büyüme oranlarının, geniş toplum kesimlerinin sistem dışına itilmesi pahasına elde edildiği gerçeğini gizlemeye hizmet etmektedir.

Toplumu yalnızca piyasa ilkelerine göre örgütlemeye yönelen neoliberal ekonomi uygulamaları, artan sayıda hak sahibi vatandaşı sosyal olarak dışlanmış ve içsel olarak vatansız bireylere dönüştürmüştür. Buna karşılık, sistematik biçimde ezilen ve dışlanan topluluklar, günübirlik deneyimledikleri sefalet koşullarına örgütlü eylemler üzerinden yanıt vermek yerine esneklik kabiliyetlerini geliştirmeye yönelmişlerdir. Olayları olumlu biçimde yorumlama eğilimi yanında, yoksulluğu övüp yücelten geleneksel ve dinî telkinler de bir yandan insan esnekliğini desteklerken diğer yandan radikal siyasî seçeneklere olan inancı zayıflatmaktadır.

Türkiye açısından bakıldığında, TÜİK’in 2022 yılı anket sonuçlarına dayandırdığı %14’lük “sürekli yoksulluk” oranı, ulusal esnekliğimizin test edilmesi adına önemli bir demografik perspektif sunmaktadır: Yoksullukla mücadele odaklı bir siyasal ekonominin yokluğunda, nüfusumuzun belirli bir kısmı için yoksulluk kalıcı ve normal hâle gelmiştir. Dolayısıyla, yeni hükümetin, refah (well-being) beklentilerini körüklemekten ziyade mevcut koşullarda yaşamaya teşvik eden bir iletişim stratejisi geliştirmesi; hiciv, kara mizah ve karnaval tarzı ucuz eğlencelere izin vermesi önem arz etmektedir.

Muhsin Altun

13 Mayıs 2023

Dipnotlar:

[1] “Erdoğan’a göre daha iyi bir yaşam istemek, süfli (aşağılık) bir heves!”, 28 Eylül 2022, BirGün.

[2] “Erdoğan bu kez deprem için söyledi: Bunlar kader planının içerisinde olan şeyler”, 8 Şubat 2023, BirGün.

Kaynakça:

Addison, M. (2023). “Framing Stigma as an Avoidable Social Harm That Widens Inequality”. The Sociological Review, 71(2): 296-314.

Anderson, C.J., Beramendi, P. (2012). “Left Parties, Poor Voters, and Electoral Participation in Advanced Industrial Societies”. Comparative Political Studies, 45(6): 714-746.

Çalıkoğlu, M.R. (2005). Transformation of the Caste System and the Dalit Movement. Yüksek Lisans Tezi, Ortadoğu Teknik Üniversitesi, Ankara.

Cohen, B.M.Z. (2016). Psychiatric Hegemony: A Marxist Theory of Mental Illness. London, UK: Palgrave Macmillan.

Conrad, P. (1992). “Medicalization and Social Control”. Annual Review of Sociology, 18: 209-232.

Folke, C. (2006). “Resilience: The Emergence of a Perspective for Social-Ecological Systems Analyses”. Global Environmental Change, 16: 253-267.

Goldstein, D.M. (2003). Laughter Out of Place: Race, Class, Violence, and Sexuality in a Rio Shantytown. Berkeley, CA: University of California Press.

Hall, P.A., Lamont, M. (Eds.) (2013). Social Resilience in the Neo-Liberal Era. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Harvey, D.L., Reed, M.H. (1996). “The Culture of Poverty: An Ideological Analysis”. Sociological Perspectives, 39(4): 465-495.

Kleinman, A. (1995). Writing at the Margin: Discourse between Anthropology and Medicine. Berkeley, CA: University of California Press.

Lewis, O. (1968). “The Culture of Poverty”. D.P. Moynihan (Ed.), On Understanding Poverty: Perspectives from the Social Sciences (187-200). New York, NY: Basic Books.

Linenthal, E.T. (2001). The Unfinished Bombing: Oklahoma City in American Memory. New York, NY: Oxford University Press.

Moncrieff, J. (2022). “Akıl Sağlığı Sisteminin Politik Ekonomisi: Marksist Bir Analiz” (Çeviri), İştirakî.

Nguyen-Gillham, V., Giacaman, R., Naser, G., & Boyce, W. (2008). “Normalising the Abnormal: Palestinian Youth and the Contradictions of Resilience in Protracted Conflict”. Health & Social Care in the Community, 16(3): 291–298.

Panter-Brick, C. (2014). “Health, Risk, and Resilience: Interdisciplinary Concepts and Applications”. Annual Review of Anthropology, 43: 431-448.

Rutter, M. (1985). “Resilience in the Face of Adversity: Protective Factors and Resistance to Psychiatric Disorder”. The British Journal of Psychiatry: The Journal of Mental Science, 147: 598–611.

Scheper-Hughes, N. (2008). “A Talent for Life: Reflections on Human Vulnerability and Resilience”. Ethnos, 73: 25-56.

Somers, M.R. (2008). Genealogies of Citizenship: Markets, Statelessness, and the Right to Have Rights. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Ungar, M. (Ed.) (2012). The Social Ecology of Resilience: A Handbook of Theory and Practice. New York, NY: Springer.

Weine, S.M., Levin, E., Hakizimana, L., Dahnweih, G. (2012). “How Prior Social Ecologies Shape Family Resilience Amongst Refugees in U.S. Resettlement”. M. Ungar (Ed.), The Social Ecology of Resilience: A Handbook of Theory and Practice (309-324). New York, NY: Springer.

Young, A. (1995). The Harmony of Illusions: Inventing Post-Traumatic Stress Disorder. Princeton, NJ: Princeton University Press.