Yeni Kadızâdeli Düşünce: Toplum Karşıtı “Ahlâkî Egoizm” ve Tasfiyecilik

Cemre Demirel, bir semptomun yansıması ve dünyada hâkim olan yaklaşımın sıradan bir temsilcisi. Bir birey olarak sosyal medyada yapıp ettikleri çok önem taşımıyor; ancak yazılı metinlerinde daha sistematik bir şekilde savunduğu görüşleri genel ve yaygın bir yönetsel güdüleme pratiğinin –Türkiye ölçeğinde– kristalize ve popüler parçası olarak dikkat çekiyor. “Sağduyuya dayalı” sıradan bir kapitalizm savunusu ve vahşi piyasada “hayatta kalmaya” dönük bireycilik propagandası bahsedilen güdüleme pratiğinin ana omurgasını oluşturuyor. Demirel, kapitalizm yanlısı tutumunu ve Ayn Rand’dan devraldığı ahlâkî egoizmini Tanrı inancı ile örtüyor. Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede? isimli kitabında objektif ahlâkın ontolojik temeli ve ahlâkın rasyonel bağlayıcılığı üzerine uzun ve detaylı tartışmalar yürütüyor ama en son noktada Rand’dan tevarüs ettiği; egoist, bireyci ve kişisel çıkara dayalı rasyonaliteyi “teizm” sosuna buluyor. Bu sonuca ulaşmasında rasyonaliteyi iktisattan –yani burjuva ekonomi politiğinden– yola çıkarak anla(t)ması etkili elbette ama Tanrı inancının ve dindarlığının bireycilik esasına dayanması, kolektif olan her şeyden âdeta tiksinmesi, kolektivizmi tüm kötülüklerin anası olarak görmesi de onu bu sonuca götürüyor. Ön plâna çıkardığı Tanrı inancı o kadar aşkın ve topluma dışsal bir bireyciliğe dayanıyor ki üzerine örtü olarak serdiği teizmin altından net bir nihilizm kendisini gösteriyor. Yapılan, tarihsel bir olgu olan burjuva iktisadını ve o iktisadın prototip insanını (homo economicus) doğallaştırmak, tarih üstü bir yere taşımak. Bu, bir tür ideolojik hile ve bu hile burjuva ideologlarının uzun yıllardır uyguladıkları bir siyasetin ürünü. Bu yaklaşımın son büyük temsilcilerinden biri de Ayn Rand idi. Tarihten ve toplumdan kopuk bir düşünce, içinde yaşanılan çürüme ve çözülme zamanının ürettiği insan tipine tam karşılık geliyor; bu nedenle egoizm bağlamında yazılıp söylenenler “sağduyuya” uygun olduğu gerekçesi ile geniş bir izleyici kitlesi bulabiliyor. Kendisinden okuma tavsiyesi isteyenlere, Kuran’dan sonra, Rand’ın The Fountainhead [Hayatın Kaynağı] kitabını öneriyor. Kendisini toplumdan ayrı ve üstün gören, kapitalist sistem içerisinde bir gün mutlaka yükseleceğine inanan gençlere bir tür “yaşam sırrı” gibi geliyor bu yaklaşım; ya toplumdan ayrı, havada asılı bir Tanrı inancı ile örtülü egoizm ya da nihilizm. Son dönemde oldukça popüler hâle gelen “yeni Stoacılık” ise iki uç yaklaşımın arasındaki boşluğa denk düşüyor. Ayn Rand da “Howard Roark” tiplemesi üzerinden stoik bir tutumu ön plâna çıkarıyor. Roma’da imparator ile köleyi bir arada içinde barındıran bir çöküş dönemi felsefesi olan Stoacılık; eylemsizliği, duygusuzluğu, politikasızlığı vazediyor. Eski hâliyle Stoacılık bir şekilde soyut bir eşitlik ilkesini ve bir tür dingin bilgelik anlayışını yine de muhafaza ediyordu; yeni dönem Stoacılık hevesinde ise eşitlik düşüncesi tümüyle bir kenara atılıyor. Stoacılığın verili toplumsal düzenleri yazgısal ve sözde bilgece bir biçimde kabul ettiren ideolojik meşrulaştırıcı özelliği her türlü toplumsal kalıntı yok edilerek sürdürülüyor.

Kapitalizm yanlısı dindarlık ve “teist ahlâkî egoizm”, tasavvufa ve sosyalizme dönük düşmanlıkta daha belirgin hâle geliyor. Demirel’in Bir Başka Din Tasavvuf kitabında; yozlaşmış, kibri ve gösterişi ön plâna çıkarmış, holdingleşmiş ve küresel sistemin ideolojik aygıtı (New-Age spiritüalizmi, küresel dünya dini vb.) olmuş tarikatlara, tasavvufî akımlara dönük haklı eleştirilerin dışında İslam’ı egemen sınıflardan farklı yorumlayan, topluma yakın duran tarihî figürlere ve onların temsil ettiği dinî anlayışa dönük düşmanlık yer alıyor. Tasavvufî akımlar düzene uyumu sağlayan, düzenin aparatı hâline gelmiş konformist, teslimiyetçi, yozlaşmış tarikatlardan ibaret değil; bu akımlar içerisinde hâkim güçlere muhalefet etmiş çizgiler de bulunduğunu bilmek gerekiyor. Tasavvufî akımlara yönelik düşmanlığın nedenlerinden biri, bir şemsiye terim olarak tasavvuf çatısı altında yer alan akımların genel olarak Tanrı’yı hem aşkın hem de tarihe ve topluma içkin olarak kabul etmesi. Bu düşmanlığın bir sebebi de tasavvufun “benliğe düşman” ve “gelişmeye karşı” olduğunun öne sürülmesi. Burada savunulan “benliğin” başkalarının emeğini sömürmeye dayanan türden bir kişisel çıkarı imlediği, “gelişmenin” ise sermaye birikimi ve mülksüzleştirmeye dayalı kapitalizmi içerdiği belirtilmeli. Ahlâkî egoist düşünce ve pratik, “ben”ini sürekli öne çıkarmayı ve kişisel çıkar maksimizasyonunu ahlâkın rasyonel temeli olarak gösterirken, vazettiği kâr-zarar hesabına dayanan Tanrı inancının, Pascal’ın Kumarı’ndan esaslı bir farkı bulunmuyor. Bu çevrenin zihin dünyasına göre mistik olan, toplumsal olan ile iç içe ve bu iç içelik zorunlu olarak “özgürlüğe düşman” bir otoriterlik doğuruyor. Bu düşünceye göre “toplumsalcı felsefeler” (sosyalizmin türleri ve tasavvuf) insanların “tek tip görülmesinin” en büyük sorumlusu. Platon karşıtlığı ve Aristoteles’in ön plâna çıkarılması da bununla ilişkili. “Özgürlük düşmanlığı” ve “tek tip” gibi semptomatik ifadeler esasta hedeflenenin millî, dinî ve sınıfsal itirazların ayrıştırılması, törpülenmesi ve vahşi bir kapitalizmin özgürlük ve farklılık adına desteklenmesi olduğunu gösteriyor. Oysa kapitalizmin, toplumun geniş kesimlerini benzer emek rejimleri, tüketim kalıpları, eğlence anlayışları ve sığ düşünsel alışkanlıklar içinde tek tipleştirdiği, vasatlaştırdığı, bayağılaştırdığı gözden kaçırılıyor. Aslında düşmanlık gösterilen ve tasfiye edilmek istenen şeyin; toplum karşıtı kişisel hırsları törpüleyen, benliğin (nefsin) aşırılıklarını (nefs-i emmâre) terbiye eden, kibirlenmemek için iyiliklerinin bilinmesinden kaçınan Melamî meşrep bir ahlâk ve inanç geleneği (İbn Arabî’ye göre en üst mertebe) olduğu açık. Bu geleneğin, tarih boyunca ideolojik üretimi ve politik gücü kontrol edenler tarafından saldırıya uğradığı, tasfiye edilmek istendiği, tasfiye edilemediği yerde ise yozlaştırıldığı, içinin boşaltıldığı biliniyor. Sözgelimi Cemre Demirel, Yunus Emre’yi “cenneti reddettiği” dizeleri yüzünden eleştirirken ve Kuran dışı ilân ederken âdeta Ebussuud Efendi’ye ait bir tavrın yeniden güncellendiği görülüyor. Tanrı inancını ve ahlâk kurallarına riayetini uzun vadeli maksimum kişisel çıkar ile gerekçelendiren bir dindarlığın; kişisel menfaati yüceltmeyen, nefs muhasebesine sevk eden, mal ve para biriktirmeye itiraz geliştiren bir dinî yoruma değil, Pascal’ın erken kapitalizm dönemine uygun bahisçi inancına veya Protestan/Kalvinist etiğe yakın durduğunu görmek gerekiyor. Bu tip bir tasfiyeciliğin, toplumsallığın oluşumunu sağlayan gelenek ve bağlara düşman; tarihsel süreçlerin ve sınıfsal-politik çatışmaların dinî yorumlar üstündeki etkilerine ise kör ve ilgisiz olduğu belirtilmelidir.

Benzer bir tarih ve toplum dışı “tasfiyeci” tutum, 17.yy Osmanlı dünyasında Kadızâdeliler hareketinde mevcut. Dönemin tanıklarından Kâtip Çelebi, Kadızâdelileri ve onların kendilerine temel aldıkları İmam Birgivî’yi “toplumun örf ve âdetlerini bilmeyip tarih ilminden de habersiz oldukları” için eleştiriyor. Kadızâdeliler, yaşadıkları yüzyılda sûfî çevrelerle ciddi bir mücadele içerisine giriyorlar. 17.yy’ın yarattığı çoklu kriz ortamı, Celâlî isyanları, ikinci imparatorluğa geçiş sancıları o dönemde devlet ve toplum düzeninin yeniden sağlanması için farklı kesimleri çeşitli önlemler düşünmeye sevk ediyor. Kadızâdeliler, bu ortamda çözümün dinî kaynaklara katı bir uyum ve dönüş ile bulunacağını savunuyorlar. Bu noktada onların yer yer Selefîlerden etkilenmekle ve kimi yerlerde benzer şeyler söylemekle birlikte, esasen klasik Hanefî- Mâtürîdîlik’ten daha radikal görüşlere sahip Buhara Hanefîliğinin fıkıh anlayışından beslendiğini belirtmek gerekiyor. Belirtilmesi gereken bir diğer konu ise Kadızâdelilerin bir anda ortaya çıkan bir hareket olmadığı gerçeği. Esas olarak 15.yy’da (özellikle Şeyh Bedreddin’in hurucu sonrasında) ortaya çıkan ve belirginleşen, 16.yy’da ise ivmelenen bir sürecin 17.yy’daki çoklu kriz ortamında aldığı bir biçimdir bu hareket. 16.yy’ın şedit şeyhülislamlarından Kemalpaşazâde, Çivizâde, Ebussuud Efendi gibi tarihî figürler, yeni ortaya çıkan sosyoekonomik ortamda katı bir fıkıh anlayışını amansızca uygularken, bir yandan da muhalif gördükleri Bayramî Melamîleri siyaseten “katl” etmekle uğraşıyorlar. Bu dönemde baskıcı bir fıkıh anlayışının yükselmesi, daha katı ve tahammülsüz bir dinî ideo-politik yoruma yol açarken, sürecin devamı daha geniş sûfî grupları düşmanlaştırma ve tekfir etme sonucunu getiriyor. Tarih ve toplum bilmeyenler, tanımayanlar, “bidat temizliği” adı altında taassubu kolayca dayatabiliyorlar.

Burada önemli olan, Kadızâdelilerin ve kendilerinden eskiye dayanan katı fıkıh anlayışının hangi sebeplerle oluştuğunu anlayabilmektir. Çünkü uygulanan katı fıkıh anlayışı; farklı dinsel yorumları, tasavvufî ve mistik yaklaşımları din dışı saymaya, politik olarak tasfiye etmeye ve fiziken yok etmeye kadar uzanıyor. Elbette büyük bir imparatorluğun karşı karşıya kaldığı çoklu kriz ortamı pek çok problemi beraberinde getiriyor ama burada bizce en önemli faktörlerden bazıları parasal ilişkilerdeki değişim, filizlenen sermaye birikimi süreci, yaşanan ciddi ekonomik sıkıntılar ve enflasyona bağlı hayat pahalılığı krizidir. 16.yy’ın ikinci yarısından itibaren fıkhın yükselişi, Osmanlı pazarının ortaklaşması, tek para sisteminin oturtulmaya çalışılması ile birliktelik gösteriyor. Dönem, Ebussuud Efendi’nin para vakıflarına izin verdiği bir dönem olarak dikkat çekiyor. Para vakıfları, yeni gelişen piyasa ilişkilerinin ve sermaye birikiminin ürünü olarak ortaya çıkıyor; kredi sağlayabilen bir tür banka olduğu düşünülebilir. Bu ekonomi politik gelişmeler, sürece itiraz etme potansiyeli olan sûfî akımların bir kısmının İslam dışı ilân edilmesi ile devam ediyor. Sûfî akımların düşmanlaştırılması sürecinde Kadızâdelilerin bütün sûfî grupları karşılarına almamaları dikkat çekici; Nakşibendiler ile Kadızâdelilerin yoğun ve yakın ilişkisi dönem boyunca devam ediyor. Müesses nizamın desteği alınarak mücadele edilen gruplar, daha çok yaşanan sürece muhalif olan ve itiraz geliştiren sûfî çevreler. Elbette yaşanan bu süreçte devlet içerisinde yer alan grupların yekpare bir tutum göstermediği, devlet içindeki farklı kesimlerin dönem dönem mücadelenin farklı taraflarına yardımcı olduğu, kimi zaman dengeleri gözettiği de biliniyor. Yine de IV. Murat dönemi ile bilhassa IV. Mehmet devri ve Köprülü restorasyonu sonrasında saray ve vezir-paşa kapıları çevresinde Kadızâdeliler pragmatist gerekçeler ile büyük destek görüyor. Kadızâdeliler, kendilerine fikirsel temel olarak aldıkları İmam Birgivî’nin para vakıflarına dönük olumsuz tutumuna rağmen, bu konuda Ebussuud’un anlayışına veya riba konusuna ciddi bir eleştiri getirmiyorlar. O devirde bazı büyük emlâk ve vakıfların idaresi Kadızâdelilerin eline geçiyor. Bunun yanında dönem, merkantilizmin etkilerinin Osmanlı coğrafyasında da hissedildiği bir dönem. Kadızâdelilerin sosyal ve politik köklerini merkantilist bir etiğin yükselişinde arayan Marinos Sarıyannis’in konuyla ilgili önemli bir makalesi ile Baki Tezcan’ın ikinci imparatorluk dönüşümünü anlattığı kitabı, Kadızâdeli taassubunun ve tasfiyeci tutumunun arkasında yeni gelişen sermaye birikimi ve pazar ilişkilerinin dayattığı ihtiyaçları görüyor. Nitekim tarihte yaşanan olaylar da bunu doğrular niteliktedir. Kadızâdeli hareketinin önderlerinden Kadızâdeli Mehmed, IV. Murat’ın kahvehane ve tütün yasağı getirmesinde oldukça etkin rol oynuyor. O dönem yıkılan kahvehanelerin yerine bekâr odaları ve çeşitli dükkânlar inşa edilirken, bekâr odalarına yerleştirilen kişiler kayıt ve kontrol altına alınıyor. Düzen, yeni dönemde şehirlerde bir tür emek kontrol rejimi oturtmaya çalışıyor. Osmanlı tarihinde, erken modern dönem İngiltere’sinde olduğu türden “Serserilik Yasaları” yok belki ama kahvehane yasağının arkasında kamusal politik muhalefeti engelleme ve boş vakti yönetme isteği yatıyor. İstanbul’da kamusal alanın ve boş vakitlerin denetim altına girmesi gece saatleri için getirilen kimi yasaklarla pekiştiriliyor. Elbette o dönem ciddi asayiş ve güvenlik sorunları da yaşanan bir dönem ama asayiş problemlerinin bir çalışma rejimini ve siyasî baskı ortamını oturtmak için araçsallaştırıldığı da açık. Yeniçerilerin, Bektaşîlerin, Halvetîlerin esnaf ve tüccar ile ilişkileri mevcut; Kösem Sultan ve üst rütbeli yeniçeri ağalarının oluşturduğu güç odağı, yeniçerilerin esnaflaşması ile birlikte ciddi bir ekonomik gücü de kontrol ediyor. Öte yandan Bayramî Melamîlerinin ilişkili olduğu esnaf-zanaatkâr grupları daha küçük ölçekli ve bunların da yeniçerilerle bağlantıları var. Bu güçlerin tasfiyesi ile ekonomik ve politik iktidar el değiştirme sürecine giriyor; dönemin en büyük tüccarları –Naima’nın tanımlamasıyla– tefecileri, muhtekirleri ve askerî sınıfından saray muhafızları (bostancılar vb.) Kadızâdelilerin yanında duruyor. Turhan Sultan ile Uşşakioğlu Macuncu Hamza isimli, dönemin en büyük zenginlerinden biri, Kadızâdeli vaizlerden Üstüvanî Mehmed’i destekliyor. Tarihçi Naima, Kadızâdeli destekçilerinin takva içinde görünüp bunu ticarete ve kazanca tahvil ettiklerini anlatırken, şair Nabi de Kadızâdelilere yoğun eleştiriler yöneltiyor. Peçevî ise kahvehane yasağında Kadızâdeli Mehmed’in tarafında saf tutuyor. Kadızâdelilerin dinî taassubu, muhalif tasavvufî akımlara yönelik tasfiyeci tutumları ve toplumsal aktivitelere karşı çıkışları bir tür püriten çalışma etiği oturtma, gelişmekte olan yeni piyasa toplumunun gerektirdiği şekle uygun bir sosyal disiplin oluşturma ve ekonomik kriz ortamında halk muhalefetini bastırma amaçlarına yönelik. Diğer taraftan, Kadızâdelilerin de ciddi bir halk kesimini kendi etraflarında topladıkları, ulema ve vaizlerin alt katmanları ile reayadaki tepki ve itirazı kendi istedikleri kanallara yönlendirmeye çalıştıkları biliniyor.

Bu uzun dönemde Kadızâdeli Mehmed, Abdülmecîd Sivasî’yle; Üstüvanî Mehmed ise Abdulehad Nurî Sivasî ile karşı karşıya gelirken, en sert cepheleşme Vânî Mehmed ve Niyâzî-i Mısrî arasında yaşanıyor. Çoklu kriz ve kapsamlı dönüşüm ortamında sûfîlerle yaşanan kavgada gündeme getirilen konuların uzun yıllar önce tartışılan, görece tali konular olması dikkat çekici. Tartışmanın anlaşılabilmesi için konuların o döneme ait politik ve sosyal ortamla birlikte değerlendirilmesi gerekiyor. Hızır’ın yaşayıp yaşamadığı konusunda yaşanan tartışma buna bir örnek olarak verilebilir. Kadızâdeli vaizler Hızır’ın artık yaşamadığını ve inananların kaderi ile baş başa olduğunu savunurken, Niyâzî-i Mısrî, Hızır’ın hayatta olduğunu; fukaralara, muhtaçlara ve çaresizlere yardım ettiğini savunuyor. Kişisel çıkara dayalı bireysel ve rasyonel tutum açısından bakıldığında, Kadızâdelilerin tutumu daha “rasyonel” ve “gerçekçi” görünmekle birlikte, sûfîlerin tutumunun, iktisadî ve siyasî kriz ortamında toplumu ve bilhassa alt sınıfları daha çok gözettiği açık. Kadızâdeliler yeni piyasa ilişkilerine uygun, bireysel hayatta kalma ve beceriye dayalı bir dinî püritenlik ortaya koyarken, sûfîlerin dayanışmayı öne çıkaran yaklaşımı görülüyor. Yezid’e yönelik tutum meselesinde de Kadızâdeliler Yezid’i ve iktidarını meşru gören klasik oportünist anlatıyı güncelleyip hâkim düzenin gücünü arkalarına almaya çalışırken, Niyâzî-i Mısrî Yezid ve ardıllarına karşıt, hâkim düzene muhalif bir çizgiyi Ehl-i Beyt’i savunarak sürdürüyor. Sûfîlerin “devran”ı evrendeki tüm yaratılmış varlıkların (elbette politik otoritenin de) değişim ve dönüşüm içinde olduğunu sembolize ederken, Kadızâdelilerin buna yönelik küçümseme ve itirazında politik zıtlıkların da rol oynadığı açık. Füsus ve Varidat ilişkisinden yola çıkan Niyâzî-i Mısrî, İbn Arabî’den Şeyh Bedreddin’e uzanan bir çizginin sürdürücüsü olarak bu mücadelede yer alıyor. Mısrî’nin, ilmini gösteriş, makam sevgisi, zenginlik ve devlet gücüne yakınlık amacıyla kullanan ulema ve vaizleri eleştirmesi ise Gazalî’nin El-Munkîz’da anlattığı kendi uyanışı ve deneyimi ile benzerlik taşıyor. Melamîlerin ve muhalif sûfîlerin yeni gelişen merkantilist etiğin yerleşmesine itirazları, Kadızâdelilere karşı mücadelelerinde somutlaşıyor. Nitekim Sabri Ülgener ve Ahmet Güner Sayar gibi iktisat tarihçileri kapitalist iktisat zihniyetinin Türk toplumunda yeterince gelişmemesini Melamî meşrep sûfî akımların kapitalist-merkantilist etik ile rasyonel sermaye hesabından uzak zihin yapıları ve sermaye birikimine karşıt etkileri ile ilişkilendiriyor. Halil İnalcık da Melamî meşrep akımların tüccarlara ve birikimci zihniyete karşı halktaki tepkiyi ifade ettiklerini söylüyor. Bunun etkisi elbette tartışılabilir ancak adı geçen tarihçilerin bir olumsuzluk gördüğü yerde aslında önemli bir itiraz ve direnç geleneğinin yattığını belirtmek gerekiyor.

İlk Kadızâdelilerin toplum karşıtlığı, dinî taassup ve tasfiyecilik ile kendini gösteriyordu. Yeni Kadızâdeli düşünce ise “çağa uygun” bir “genişliğe” sahip; bir yandan toplum dışı aşırı bireyci, hesapçı dindarlık tipini öne çıkarırken, öte yandan bu dindarlığın altında nihilist bir ahlâkî egoizm propagandası yapıyor. Bu çağın taassubu ise kapitalizm dışı bir alternatif olmadığına ve kişisel çıkar maksimizasyonuna dayalı egoizmin tek gerçekçi tutum olduğuna inanılması. Eski ve Yeni Kadızâdeli düşüncenin ortaklaştığı nokta, toplumsal alanı ve tarihsel süreci tanımamak. Bu tanımama hâli, bir yandan bilmeme ve önemsememe olarak kendini gösterirken, diğer yandan ise gelenekleri ve bağları tasfiye etme, toplumsal alanı yok etme, dağıtma ve yeniden biçimlendirme isteğini barındırıyor. Bu hâliyle toplum karşıtı, kolektiflik düşmanı bu tutumun, Thatcher’ın, “Toplum diye bir şey yoktur,” sözüyle özetlenen agresif neoliberal politika ile devamlılık hâlinde olduğu görülüyor. Öte yandan, sosyalizm ve tasavvuf (muhalif sûfîlik) arasında –olumsuz bir şekilde– bir tür benzerlik gören ve bu yazıda eleştirilen yaklaşım bir yönüyle doğruluk payı taşıyor. Millî bir sosyalizm düşüncesi için kendi toplumsal tarihimizden, düşünsel kaynaklarımızdan beslenmek gerekliliği kendisini dayatıyor.

Umut Doğan

24 Eylül 2024